Франко Кардини. «Истоки средневекового рыцарства»

 

--------------------------------------------------------

Выпущено издательством La Nuova Italia в 1982 году

В России - издательством  «Прогресс», Москва, 1987

               Оригинальное название –

Franko Cardini  “Alle radici della cavalleria medievale”

Сокращенный перевод с итальянского В.П.Гайдука

Вступительная статья и общая редакция

             кандидата исторических наук  В.И.Уколовой и

             доктора исторических наук Л.А.Котельниковой

--------------------------------------------------------

 

 

 

--------------------------------------------------------

ОГЛАВЛЕНИЕ

  Рыцарство и его предыстория

Часть I. Шаманы, воины, миссионеры

  Глава  1

   Из глубины времён / Месть кентавра / Меж двух стен /

                     Ветер степей

  Глава  2 

   Подземными путями / Конь, сокровенный друг /

     Вотан, повелитель мёртвых / Прометей, Гефест, Шаман

  Глава  3 

   От ватаги к строю / «Вотан сиречь бешеный» /

                   Воинская семья / Комитат: дух и форма

  Глава  4 

   Рим и варвары / Варвары на стороне Рима /

                    Варвары в Риме / Варвары против Рима

  Глава  5 

   Варвары и христианство / Бог-миротворец среди народов

        -воинов / Франки, «первородные сыновья» церкви /

                         Поэзия и обращение в новую веру

 

Часть II. Меч и крест

  Христианство перед лицом войны

 

Часть III. В начале была сила

  Глава  1 

   Конный воин в «тёмные века» (VI-IX вв.) / Техника и

    общество на Востоке / Техника и общество на Западе /

                             Что стоит за мифом о Пуатье 

  Глава  2 

   Новое нашествие «варваров»: мессия-защитник

                      / Плоды страха / Уповая на воина /

                          Рождение средневекового рыцаря

--------------------------------------------------------

 

 

Рыцарство и его предыстория

[ вступительная статья, автор - В.И.Уколова]

 

Читатель, открывший эту книгу, быть может, сначала испытает чувство удивления. Ее название обе­щает увлекательное повествование о рыцарстве, роман­тизированный образ которого у многих сложился под влиянием прочитанных еще в ранней юности сказаний о короле Артуре и рыцарях Круглого стола, о Тристане и Изольде, романов Сервантеса и Вальтера Скотта. Еще больше начало книги Ф. Кардини может озадачить тех, кто свои представления о рыцарстве составил на основе научной литературы. В любом случае понятия «рыцарь» и «рыцарство» в нашем сознании прочно связаны со зре­лым средневековьем (XI—XV вв.) в Западной Европе. А уж если речь заходит об истоках рыцарства, то естест­венно было бы предположить, что они должны быть отнесены к раннему средневековью, а еще точнее — ко второй его половине (VIII —Х вв.).

Однако первые же строки этой книги заставляют усомниться в привычном стереотипе. Автор буквально ошеломляет читателя вопросом о том, что думал рим­ский император Валент во время гибельной для него битвы с готами при Адрианополе. Закат Рима, сражение с варварами и рыцарство? Какая между ними связь? Но дальше — больше! Ф. Кардини увлекает нас за со­бой в глубины времени — от Адрианополя к проигранной триумвиром Марком Крассом битве с парфянами при Каррах, а затем и к не запечатленным в анналах исто­рии, а лишь сохранившимся в поэтической памяти наро­дов да в археологических свидетельствах сражениям древ­нейших иранских, индоевропейских, германских и сла­вянских племен, к их военному искусству, технике, ма­гии. Педантично настроенный читатель может не без ос­нований заметить: а при чем здесь рыцарство? Ведь общеизвестно, что рыцарство как особый слой средне­векового общества в Западной Европе сложилось лишь к XI в., а достигло своего расцвета в XII — XV вв. Это было военно-аристократическое сословие, возникновение и развитие которого было вызвано укреплением феода­лизма и возвышением новой служилой знати и дворян­ства.

Средневековое общество Западной Европы было жест­ко регламентированным, имело сложную иерархию. Об­щественное сознание эпохи в самом упрощенном ви­де мыслило его состоящим из трех разрядов — моля­щихся, воюющих и работающих. Первые два, по сущест­ву, охватывали господствующий класс — феодалов, ду­ховных и светских. Эти разряды были сложнейшими социальными образованиями, связанными внутри развет­вленной сетью экономических, политических, юридических и личных отношений, имевшими свои достаточно специфические общественные и духовные интересы. Рыцари входили в разряд «воюющих».

В развитом средневековье статус рыцаря предпола­гал благородное происхождение (на более раннем этапе в число рыцарей проникали и представители низших, зависимых слоев населения; Ф. Кардини, однако, как пред­ставляется, преувеличивает возможность такого продви­жения вверх), включение в систему сеньориально-вас­сальных связей и профессиональное занятие военным делом. Первоначально рыцарство было светским воинст­вом, идеалы которого во многом противостояли офици­альной церковной морали, но постепенно церковь усили­вала свое влияние на рыцарство, все активней исполь­зовала его для защиты своих интересов. Рыцарство, вклю­чавшее феодалов разного ранга — от королей и герцо­гов до обедневших странствующих рыцарей, которых с XII в. становилось все больше,— было привилегирован­ной социальной кастой. Сами рыцари считали себя «цве­том мира», высшим слоем общества. Итак, связь ры­царства с «классическим» средневековьем не подлежит сомнению. Ф. Кардини же посвящает свое исследование сюжетам, зачастую не только «досредневековым», но да­же «доантичным». Нет ли в этом чего-то ненаучного, этакого своеобразного исторического «лихачества»? Ду­мается, что нет. Есть другое — страстное желание про­никнуть в тайное тайных истории, докопаться до са­мых глубинных корней исторических явлений, показать, что история есть великая и неразрывная связь времен и поколений. Ф. Кардини — сторонник такого подхода к истории, о котором столь впечатляюще некогда ска­зал Томас Манн: «Прошлое — это колодец глубины несказанной. Не вернее ли будет его назвать просто без­донным?... Ведь чем глубже тут копнешь, чем дальше проберешься, чем ниже спустишься в преисподнюю прош­лого, тем больше убеждаешься, что первоосновы рода человеческого, его истории, его цивилизации совершенно недостижимы, что они снова и снова уходят от нашего лота в бездонную даль... Да, именно «снова и снова»; ибо то, что не поддается исследованию, словно бы под­трунивает над нашей исследовательской неуемностью, приманивая нас к мнимым рубежам и вехам, за кото­рыми, как только до них доберешься, сразу же откры­ваются новые дали прошлого...

Поэтому практически начало истории той или иной людской совокупности, народности или семьи единовер­цев определяется условной отправной точкой, и, хотя нам отлично известно, что глубины колодца так не из­мерить, наши воспоминания останавливаются на подоб­ном первоистоке, довольствуясь какими-то определен­ными, национальными и личными, историческими пре­делами» .

История средневекового рыцарства — сюжет, име­ющий в гуманитарных науках давние традиции изучения. Вместе с тем в последние десятилетия он переживает определенный ренессанс. Исследования А. Борста, Р. Барбера, Д. Барни, Ж. Дюби, Л. Женико, Р. Килгура, П. Ван-Люйна, Ж. Флори и других ² вскрыли новые пласты этой проблематики, выявили оригинальные подходы к интер­претации источников. Книга Ф. Кардини, сравнительно молодого преподавателя флорентийского университета, не затерялась, однако, среди прочих работ. Появившись впервые в 1981 г., она вызвала большой интерес и уже через несколько месяцев вышла вторым изданием. Ее автор и раньше занимался историей рыцарства, особенно

 

1)Манн Т. Иосиф и его братья. Т. I. М., 1968, с. 35—36.

2) Обзор литературы конца 60—70-х гг. см. в статье: Бес­смертный Ю. Л. Рыцарство и знать Х—XIII вв. в представлениях современников.— Сб. ИНИОН АН СССР «Идеология феодального общества в Западной Европе: проблемы культуры и социально-культурных представлений средневековья в зарубежной историогра­фии». М., 1980, с. 196—22).

 

крестовыми походами, опубликовал по этим вопросам ряд статей, его также интересовала история духовной культуры средневековья, особенно менталитета, социаль­ной психологии и мироощущения той эпохи.

Итальянский исследователь опирается на богатый опыт историографии, предшествующей и современной. (К сожалению, в русском переводе, рассчитанном на широкого читателя, пришлось снять обширный историо­графический материал и специальную научную полемику, представленные в книге, так же как и детальные сноски на исторические источники, которые в оригинале занимали более трети объема.) Сочинение Ф. Кардини заведомо дискуссионно, автор порой до предела заостряет свою позицию, высказывает мысли, на первый взгляд спо­собные произвести впечатление «разорвавшейся бомбы», однако постепенно логика и аргументация ученого за­ставляют если и не принять их полностью, то по крайней мере задуматься над существом той или иной проблемы, взглянуть на нее по-новому, представить в неожидан­ном, но в конечном итоге исторически оправданном ра­курсе. Чего стоит только хронологический охват исследо­вания от Х в. до н. э. до Х в. н. э.! А его географический ареал — от Китая до Пиренеев! Но эта книга написана вовсе не для того, чтобы эпатировать ученого читате­ля, она написана, чтобы заставить задуматься над тем, что корни кажущихся хорошо знакомыми исторических явлений столь же глубоки, извилисты, сложно перепле­тены, как корни древнего могучего дерева, которые в свою очередь переплетаются с корнями других деревьев и растений и питают великолепную крону, ничем не на­поминающую своих скрытых во тьме кормильцев, устрем­ленных к недрам земли. Ф. Кардини показывает, что рыцарство в пору своего расцвета очень далеко отсто­ит от своих истоков, но тем не менее питается ими. И эти истоки, постепенно набирающие силу и трансфор­мирующиеся, и есть живые артерии истории. Рассечь их — значит представить не подлинно историческое яв­ление как сложнейший организм, а его омертвевшее по­добие, лишь напоминающее оригинал.

Эта главная идея книги была правильно понята мно­гими видными зарубежными историками, что неодно­кратно высказывалось в ходе довольно широкой научной дискуссии, развернувшейся в 1983г. Ф. Кардини спра­ведливо упрекали в отсутствии столь необходимой историку осторожности, в чрезмерном стремлении к обобще­ниям, наконец, в не всегда оправданной ломке привыч­ных представлений, в увлечении влиянием Востока. Од­нако в целом книга получила высокую оценку. За кон­цепцией Ф. Кардини не только признали «право на жизнь», но и отметили, что она открыла новые аспекты форми­рования рыцарства, что итальянским исследователем был введен в оборот огромный материал, ранее под таким углом зрения не рассматривавшийся.

Автор «Истоков средневекового рыцарства» работает на стыке многих наук: социальной, экономической и куль­турной истории, археологии, истории техники и матери­альной культуры, военного дела. Он исходит из пони­мания рыцарства как особого социального и юридичес­кого явления и как определенной культурной реальности, типа мировосприятия и мироощущения, своеобразной «движущей идеи» эпохи. Нельзя не согласиться с его утверждением, что «основополагающая роль в станов­лении рыцарства принадлежит экономическому фактору. Он приходит в действие уже в эпоху Карла Великого». Однако Ф. Кардини считает, что при этом рыцарство было порождено целым комплексом факторов и сил об­щественного развития, относящихся не только к собствен­но экономической сфере, но к области духовной жизни, в частности религии и этике, к технике, к военному де­лу и др. Этим определяется и многоплановость книги, состоящей из трех частей: «Шаманы, воины, миссионе­ры», «Меч и крест», «В начале была сила».

Итак, описание битвы при Адрианополе становится как бы прологом для исследования проблемы отноше­ний античного (преимущественно римского) и варвар­ского (преимущественно ирано-германо-славянского) ми­ров на протяжении столетий, ибо в их взаимодействии Ф. Кардини прежде всего усматривает глубинные, сокро­венные истоки, питавшие не только идею, но материально-технические и военные основы рыцарства, возникшего много веков спустя. С этой битвы, полагает автор, начинается переоценка европейской военной истории, в ко­торую решительно вторгаются кочевые, «конные» наро­ды, извергнутые из азиатских степей. Через три десяти­летия, в 410 г., произойдет жестокое разграбление Ри­ма готами, предводительствуемыми Аларихом. Конница варваров докажет свое неоспоримое превосходство над регулярными войсками римлян, основу которых составляли пехотинцы. Именно при Адрианополе станет оче­видным, что в военном отношении будущее за хорошо обученным конным воином. И именно в этом смысле Адрианополь можно считать началом непосредственной предыстории рыцарства, однако корни его сокрыты в глубинах времени: в истории техники, сакральных пред­ставлениях и культах Древнего Египта, Сирии, Пер­сии, а шире — восточных народов. С азиатского Востока, считает Ф. Кардини, явились не только полчища искус­ных и бесстрашных всадников, повергшие в ужас и тре­пет жителей Европы, но вместе с ними был занесен как некий прекрасный социальный и культурный идеал об­раз воителя верхом на коне, защитника людей и повергателя чудовищ, оказавшийся исключительно важным для становления рыцарства и, более того, средневеко­вого христианства и средневекового менталитета вообще. Святой Георгий, святой Мартин или прекрасный Парцифаль, по мнению итальянского исследователя, пря­мые наследники более древних богов-всадников.

Столь широко показывая глубинную основу рыцар­ства, он и его само рассматривает не только как западно­европейское, но как общеевропейское и, быть может, даже как почти общемировое явление. Отсюда столь широкие восточные параллели, живой интерес к русской истории, и в частности к такому великолепному памят­нику древнерусской литературы, как «Слово о полку Игореве». Ф. Кардини характеризует рыцарство прежде всего как слой воинов-защитников, лишь много позднее трансформировавшийся в довольно широкую и неодно­родную внутри социальную группу с определенным на­бором общественных функций, обязательств и прав.

В книге предпринята попытка показать историю воз­никновения и развития конного воинства на огромной территории — от Великой китайской стены до стен Рима, от начала первого тысячелетия до н. э. до последних веков существования Римской империи. Для этого при­влекаются свидетельства письменных источников, архе­ологический и иконографический материал, значительная научная литература, в том числе работы советских уче­ных. Ф. Кардини считает, что германцы были прямыми наследниками военно-кавалерийской техники и искусства иранских племен (тезис, нуждающийся, как представ­ляется, в более солидной и всесторонней аргументации, ибо он далеко не бесспорен). Этот ирано-германский комплекс стал своеобразным фундаментом для разви­тия конного воинства Европы, а в дальнейшем и средне­векового рыцарства. Особую роль в его распростране­нии сыграли готы, которые во многом определяли судь­бу европейской цивилизации в раннем средневековье. Конгломерат племен, довольно быстро исчезнувший со сцены европейской истории, тем не менее оставил па­мять о себе не только в названии знаменитого средне­векового архитектурно-художественного стиля — готике, но во многих явлениях и процессах средневековой жиз­ни вообще. Готское наследие — один из существенных корней средневековой цивилизации в Европе.

Жизнь кочевников, варваров, не мыслилась без лоша­дей, поэтому для этих народов характерно особое, подчас мистическое и сакральное отношение к коню — сокро­венному другу, сопровождающему человека и в его зем­ных, и в потусторонних странствиях. Ф. Кардини иссле­дует «культуру лошади». Под этим углом зрения он рассматривает древневосточную, греческую, римскую ми­фологии, дает интересную интерпретацию шаманских культов разных народов. Его особое внимание привле­кает магически-религиозный мир германцев, который он пытается реконструировать на основе эпоса, историче­ских сочинений раннего средневековья, сводов обычного права той эпохи. Германцы, по его мнению ассимилиро­вавшие и развившие культуру «народов степи», прида­вали особое значение культу коня, что не было утра­чено и при их христианизации. Автор указывает на очень важную связь сакрального отношения к коню с куль­тами огня, металла, оружия и войны, существовавшую у индоевропейских народов, а также у арабов, китай­цев и др. У них конь входил в состав прогрессивно раз­вивающегося технического комплекса, соответственно он обладал и высоким сакрально-социальным статусом. Эти воспринятые Европой через германцев традиции сохраня­лись в течение всего раннего средневековья, а затем органично вошли в систему рыцарских представлений, рыцарского менталитета. Однако утверждение Ф. Кар­дини, что «ветер степи шумит в древе европейского ры­царства», кажется нам чересчур категоричным. Вопрос о роли восточных влияний в предыстории рыцарства значительно сложнее, чем он представлен в книге италь­янского историка. Очевидно, что и взаимодействия гер­манцев и народов степи были не такими прямыми и непосредственными, как это изображается в данном исследо­вании. Более глубокого и тонкого анализа требует и ин­фраструктура сакральности, связанной с культом коня у разных народов. Во всяком случае, более доказанным и общепризнанным является мнение о преимущественно византийском происхождении воинов-святых, то есть не о прямом, а по крайней мере косвенном, опосредован­ном влиянии образов восточных богов-всадников на евро­пейское средневековое сознание.

Очень интересная проблема поднята Ф. Кардини в третьем разделе первой части книги, носящем название «От ватаги к строю». Здесь рассматриваются социальный статус и культ воина-зверя, характерные для поздних варварских обществ. От почти звериного экстаза к ор­ганизации и дружинному взаимодействию — таким пред­ставляется автору путь к предрыцарским военным обра­зованиям, к новому типу воина. Он исследует стано­вление «культуры доблести» и «права оружия», присущих, по его мнению, германским народам. В этой связи по­дробно освещается формирование боевой и социальной организации германцев, в частности такого института, как комитат, их военная техника.

Военная структура средних веков во многом опреде­лялась тем, что происходило в эпоху Великого пере­селения народов (IV —VII вв.). Автор выделяет три ас­пекта исследования: варвары на стороне Рима, варвары в Риме и варвары против Рима. Военные уроки варва­ров не могли быть усвоены погибающим Римом, но побе­дители отчасти впитали культуру античного мира, в том числе и отдельные элементы его военного опыта, од­нако для будущего рыцарства определяющее значение имело не римское, а варварское наследие, как в воен­ном, так и в идейном и культурном отношениях.

Христианизация варваров, по мнению Кардини, стала важнейшим явлением в средневековой европейской ис­тории. В книге довольно подробно освещается путь к христианству таких германских народов, как вестготы, остготы, франки и др. Автор не просто описывает ход событий, но пытается доказать, что к новой вере гер­манцы приходили через своеобразное совмещение обра­зов своих богов с образом Христа, языческих представ­лений — с комплексом понятий и чувствований, прису­щих христианской религии. Этот процесс протекал очень сложно, ибо во многих пунктах христианская доктрина находилась в драматическом противоречии с германскими традициями, в особенности в интерпретации войны и мира, веры и верности. Процесс «совмещения ценностей» шел в течение всего раннего средневековья, и, лишь когда он был завершен, пришло время подлинного за­рождения средневекового рыцарства. Однако элементы военной морали германцев, их религиозных представле­ний прочно вошли в этнос европейского рыцарства.

Христианство, изначально весьма неоднозначно отно­сившееся к войне и воинам, тем скорее должно было изыскивать компромиссные решения в мире, погруженном в стихию непрерывных боевых действий. Выработка соб­ственной теоретически, вернее, теологически обоснованной позиции по этому вопросу диктовалась социальными усло­виями и необходимостью не только доктринального, но и политического самоутверждения церкви. Меч и крест должны были соединиться в рамках одного учения.

В религиозной полемике II—IV вв. вырабатываются по­нятия «воинство бога» и «мирское воинство». Начиная с апологетов, «воины Христа» завоевывают все более и более прочные позиции в системе ценностей нарождающегося средневекового мира. Ф. Кардини освещает взгляды на войну таких отцов церкви, как Амвросий Медиоланский и Аврелий Августин, называя последнего «теологом вой­ны», но вместе с тем указывая на неоднозначность его суждении, ибо временами гиппонский епископ высоко оце­нивал состояние социального и политического спокойствия в обществе, то есть выступал как поборник мира, а не войны. Автор книги заостряет внимание на предложен­ном Августином разделении войн на праведные, справед­ливые, и неправедные, несправедливые, и оправдании им войны «во славу господню», что в немалой степени оп­ределило развитие социальных и политических идеалов рыцарства и рыцарской этики.

Затем акцент переносится из сферы собственно теоло­гической на область юридическую и конкретно-историческую. В книге анализируется трансформация понятия «за­щитник веры» от его мистико-религиозной интерпретации до конкретного социального выражения в институте фогства. Показывается роль литургии в формировании новых военных традиций, возникновение нового типа вои­нов — «святых воителей», а также развитие культа во­енных святых, над которым возвышается культ мессии-заступника. Собственно, происходит «милитаризация»

Рыцарь сражался ради славы, но не всегда ее при­носила только победа. Героическая смерть в честном бою считалась достойным завершением его жизни. Ры­царские идеалы отчасти противостояли этическим прин­ципам, диктовавшимся христианством. Гордыня, про­возглашенная церковью главнейшим из смертных грехов, считалась важнейшим достоинством рыцаря. Месть за оскорбление (нередко мнимое) была законом его этики, в которой не оказалось места для христианского всепро­щения. Рыцари мало ценили человеческую жизнь, свою и особенно чужую. Они привыкли проливать кровь, и война казалась им естественным делом. Пренебрежение к чужой жизни усугублялось тем, что свой этический кодекс ры­цари считали необходимым выполнять только в рамках своей социальной группы. По отношению к другим — крестьянам, горожанам, купцам и им подобным — не было и речи о каком-то «рыцарском» отношении, на­против, грубость, пренебрежение, даже грабеж в таком случае считались у рыцарей «хорошим тоном».

В рыцарской культуре возникает культ дамы, бывший необходимым элементом куртуазности, придававшей ис­ключительное значение любви как чувству, возвышающе­му человека, пробуждающему в нем все лучшее, вдохнов­ляющему на подвиги. Эта любовь, горячая и земная, но в то же время поэтическая и идеализированная, бросала открытый вызов церковному аскетизму. Она вдохнов­ляла авторов рыцарских романов и трубадуров, поэтов-рыцарей, появившихся в Провансе в конце XI в. В XII в. поэзия поистине становится «повелительницей» европей­ской словесности. Из Прованса увлечение ею распростра­няется в другие страны. На севере Франции появляются труверы, в Германии — миннезингеры, куртуазная поэзия расцветает на Пиренейском полуострове.

Любовное служение стало своего рода «религией» высшего круга. Не случайным представляется и то совпа­дение, что в это же время в средневековом христианстве на первый план выдвигается культ девы Марии. Мадонна царила в небесах и сердцах верующих, подобно тому как дама царила в сердце влюбленного в нее поэта-рыцаря.

При всей своей привлекательности идеал куртуазности далеко не всегда воплощался в жизнь. С упадком ры­царства он становится элементом модной игры. На излете средневековья усиливается моральное осуждение рыцарства, цеплявшегося за чисто внешние проявления этикета, рыцарская честь уступает место выгоде, рыцари подчас превращаются в объект насмешек, а рыцарский роман вырождается в пародию.

Однако лучшие черты рыцарского эпоса и рыцарской культуры были восприняты и переосмыслены последующими поколениями, вошли они и в духовный мир XX века. Образ настоящего рыцаря, пусть даже и весьма идеализированный, остается привлекательным и для наших со­временников. Думается, что книга Ф. Кардини не разоча­рует их в этом.                             

 

В. И. Уколова

 

--------------------------------------------

Часть 1

 

Шаманы, воины, миссионеры

 

Глава 1 Из глубины времен

Месть кентавра. О чем мог думать император Валент утром 9 августа 378 г., когда от предместий фракийской столицы пустился в путь навстречу своей судьбе?

В великой спешке покинул он Антиохию, где заклю­чил с парфянами хрупкое перемирие. В Константинополе было неспокойно. Однако ему надо торопиться, чтобы за­крыть новую брешь, которую пробили вестготы Фритигерна (1) , угрожающие заполонить всю Фракию.

Предчувствия императора-августа тревожны. Ему из­вестно, что войска устали, в них полно всякого сброда, боевой дух сомнителен, дисциплина оставляет желать лучшего. Знает он также и о том, что к вестготам примкну­ли отряды остготов, аланов и, конечно же, гунны. На этой выжженной солнцем и пожарами равнине должна бы­ла разыграться драма заката Рима. С одной стороны, при­шедшие из Сирии арабские всадники под началом одного сармата и иберийские лучники. С другой — скопище ужас­ных и таинственных обитателей степи. А сам Валент, ав­густ, кто он, собственно, такой? Уроженец Паннонии, по­томок древних ариев, как и те готы, с которыми ему пред­стоит сражаться. От римских границ почти не осталось и следа. Варвары повсюду: по ту и другую сторону. Они и впереди — в наступающих ордах, и позади — под знаменами римских легионов и штандартами конницы...

И все же магия имени «римлянин» была такова, что некогда небольшой город на берегах Тибра, набирая мощь

 

(1) Фритигерн — вождь вестготов, вторгшихся на территорию Римской империи. Многочисленный союз племен готов делился на восточных готов (остготов) и западных готов (вестготов).— Прим. ред.

 

на протяжении столетий, постоянно обретал новых сыно­вей в самых отдаленных уголках мира. И родившийся у Иберийских гор, и увидевший свет в долинах Дуная или там, где начинается великая африканская пустыня, считал себя римлянином. Но что значит быть римлянином, быть императором римлян в наступивший час заката? Валент обращается мыслями в прошлое, но его взору являются лишь призраки поражений. Рим страдал от них на протя­жении четырех столетий, с тех пор как его рубежи достиг­ли степи и пустыни. Быть может, поражений в общей сложности было и не так уж много, но каждое из них становилось вехой, неумолимо отмечавшей ход времени. Каждое врезалось в память. Да, общий счет поражений был не так уж велик, но все они наносились одним и тем же врагом, явившимся из безбрежных пространств и не­изведанных далей. Враг восстал из таинственной и без­молвной земли — матери кочевников.

При Каррах 1 в 53 г. до н. э. сеющие страх парфянские копьеносцы, поддержанные конными лучниками, исполь­зуя тактику молниеносной атаки и небольшой собран­ный из роговых пластин лук, который обладал необычай­ной пробивной силой, разгромили римскую пехоту и вспо­могательную галльскую конницу Красса. Неумолчный мер­ный гнетущий гул парфянских кимвалов ознаменовал по­ражение триумвирата.

Рим познал горечь и других унижений. Во время кампании 244 г. император Гордиан III бесславно по­гиб, император Деций пал в бою с готами на границе с Мёзией в 251 г., император Валериан был взят в плен в 260 г. и подвергнут унижению Сасанидом (2) Шапуром. Император Юлиан, победитель аламаннов в 357 г., погиб, сражаясь с парфянами в 363 г. Теперь же аламанны и франки обрушились на укрепленную северную границу и взломали ее. Число германских и иранских племен, сто­явших за Дунаем, опасно росло.

На поле боя близ Адрианополя события развивались с катастрофической быстротой. Казалось, что Валент

 

(1) Карры — древний город на юго-западе Месопотамии. В битве при Каррах римская армия сражалась с вой­сками Парфии — мощного государства в Средней Азии, соперника Рима на Востоке. В этой битве погиб римский полководец Марк Красе.— Прим. ред. Сасаниды — династия персидских царей в 224—651 гг.— Прим. ред.

 

просто не успевал думать. Императорские лучники под­дались на провокационную вылазку противника. Из-за смятения в их рядах готская конница, поддержанная аланами, вторглась в расположение римских войск, «подобно грому, грянувшему с горных вершин», как сви­детельствует Аммиан 1, все круша на своем пути. В ка­кой-то момент левый фланг римлян, казалось, возьмет верх и прорвется в самую сердцевину неприятельских войск — поставленные в круг колесницы — традиционное укрепление степняков. Но конница не поддержала ма­невра. Манипулы пехотинцев были зажаты в такие тиски, что воины не могли пустить в ход свои мечи. Римля­не гибли под градом сыпавшихся на них стрел. Пыль, дым, слепящее солнце делали стрелы и копья невиди­мыми, войска охватила паника. Внезапно конница варва­ров бросилась в атаку с фланга, взломала римские ряды, топча копытами поверженные тела. В тесноте невозможно развернуться и отступить. Можно только бежать кто ку­да, побросав оружие. За спиной стук копыт, горячее дыхание разъяренных коней — его ощущаешь затыл­ком,— свист вражеских стрел и копий, угрожающе про­летающих над самой головой.

Какие мысли мелькали тогда в головах обезумевших от страха солдат? Быть может, возникали образы, внуша­емые той или иной религией? Фракийский бог-всадник, юный и бесстрашный Гор, побеждающий Сета (2), Митра (3), торжествующий над темными силами, галльская Эпона (4)— все эти божества космополитического пантеона

 

(1) Аммиан Марцеллин—римский историк (IV в.), автор «Истории» (или «Деяний» — Res gestae), охватывающей период от правления императора Нервы (конец 1 в.) до конца IV в.— Прим. ред.

 (2) Гор и Сет — боги древнеегипетского пантеона. Гор — бог солнца, покровитель верховной власти. Часто изо­бражается с головой сокола. Сет — бог сил зла, бог пустыни и чужеземных стран. Брат и убийца Осириса, верховного бога древнеегипетского пантеона, изобра­жался иногда в виде крокодила.— Прим. ред.

 (3) Митра — один из главных богов индо-иранского панте­она, бог — устроитель вселенной и отношений между людьми. Его культ во II—IV вв. был особенно по­пулярен в римской армии. Некоторое время митраизм соперничал с христианством.— Прим. ред.

 4) Эпона — в галльской мифологии богиня, покровитель­ница лошадей. Изображалась стоящей на лошади или сидящей на ней.— Прим. ред.

 

римского воинства в ту сумеречную эпоху, какой был IV в., все они были всадники. Их лютый враг — пеший. И гибнущий солдат уже в плену мрачных предчувствий. В отчаянии мерещится ему, что смерть — кара за грехи, что он проклят и раздавлен самим богом. Вот он — юный бог верхом на коне, в клубах пыли и сиянии солнца, словно осененный нимбом славы. Бог явился из степи, чтобы уничтожить пешего солдата. На умирающего легионера нисходит прозрение — будущее не за Римом. Недра Азии исторгли этих божественных чудовищ, этих ужасных богов. Такова месть, которую творит кентавр.

Валент мечется в толпе, карабкается по горам трупов. Он уже бессилен что-либо сделать. Батавы — вспомога­тельный резерв — разбежались кто куда. Один за другим дезертируют офицеры. Сражение превратилось в беспо­щадную бойню. Римляне падают на землю, даже не пы­таясь защищаться. Они не могут предугадать, откуда обрушится на них смертельный удар.

Безлунная ночь положила наконец предел катастрофе. Валент куда-то исчез. Считают, что он погиб на поле бра­ни. Тело его так и не было найдено.

Весть из Адрианополя вызвала в Риме бурную реакцию со стороны общественного мнения. Всеобщее замешатель­ство и растерянность сменились вскоре, как всегда в подоб­ных случаях, жаждой найти виновного. Христиане, орто­доксально настроенные и ариане, и язычники — все об­виняли друг друга. Во всяком случае, поражение, которое потерпел император-арианин от варваров, исповедовав­ших ту же веру, предвещало закат римского арианства (1) как такового. Подобного рода ересь впредь приличество­вала только варварам. Положение ариан и союзников-федератов как бы уравнивалось. И те и другие оказались как бы на полпути между римским и варварским миром.

 

(1) Арианство — течение в христианстве, зародилось в на­чале IV в., названо по имени его зачинателя александ­рийского священника Ария (ум. в 336). Ариане отверга­ли один из основных догматов официальной христи­анской церкви о единосущности бога-отца и бога-сына (второй ипостаси Троицы — Христа), которого считали ниже первой ипостаси — бога-отца. Арианство было осуждено как ересь на церковных соборах 325 и 381 гг. Тем не менее оно получило широкое распростране­ние в Риме. Некоторые варварские племена, в частно­сти готы, приняли христианство в арианском вариан­те.—Прим. ред.

 

Своим успехом среди варваров арианство было обязано близостью к природе, в нем было не так много отвлеченностей, как в других верованиях. Арианство не слиш­ком далеко ушло от древних языческих корней и было близко некоторым формам родоплеменной обрядности. В какой-то момент даже казалось, что на волне энтузиазма и чувства облегчения, вызванного успехами Феодосия (1), которого Грациан избрал восприемником тяжкого насле­дия Валента, споры между язычниками и христианами утихли. Казалось, те и другие примирились перед лицом опасности, нависшей над родиной.

Феодосии, собрав остатки восточной армии, сумел очистить Мёзию. Памятуя об адрианопольской катастро­фе, он повел себя осторожно; в отношении готов им приме­нялась двойственная тактика: он проводил политику уст­рашения варваров, пользуясь славой непобедимого вождя, силу которого уже довелось испытать сарматам, и в то же время играл роль их покровителя. «Любящий готский род»— так называл его Иордан (2), излагавший историю с точки зрения гота.

Феодосии усвоил и военный урок Адрианополя. В ар­мии он усилил конницу и отряды лучников. Вегеций, чьи сочинения проникнуты христианским духом, полагал, что Адрианополь стал началом исчезновения тяжело­вооруженной римской пехоты. Из панегирика, написанно­го язычником Пакатом, нам известно, что в армии Феодо­сия служили готы, аланы, скифы, гунны. Это свиде­тельство заслуживает внимания. Правда, не следует забывать о неточности употребления всех этих этни­ческих терминов. Римскому христианскому автору Вегецию, однако, не нравилось, что Феодосии желал всех воинов наделить добычей, большая часть которой, по его мнению, причиталась римским легионерам. В приеме на службу наемников-варваров он усматривал непоправи­мую ошибку. Язычники же, Фемистий или тот же Пакат, считают Феодосия примирителем всех народов, видят в нем друга человеческого рода, в его действиях усматри-

 

(1) Феодосий 1 Великий — римский император в 379— 395 гг.— Прим. ред.

(2) Иордан — историк готов VI в., написавший сочинение «О происхождении и деяниях готов», доведенное до 551 г., в основе которого лежала «История готов» Кассиодора, секретаря и министра остготских королей.— Прим. ред.

 

вают новый и соответствующий духу времени способ управления империей римского народа. По мнению язычников, то был верный способ установить связи между новой империей, где господствовало христианство, и традициями золотого века Рима. Напротив, христиане, одержав победу внутри империи, с трудом переносили тяжесть поражений даже тогда, когда система была в состоянии подсластить их горечь, а имперская диплома­тия готова превратить поражения в победы. Амвросий (1)— «совесть» сначала Грациана, а затем и Феодосия— взывал к христианам, призывая их поддерживать импе­рию, усматривая в том промысел божий, позволивший церкви завоевать мир. Адрианопольское поражение по­трясло общественное мнение. Благодаря ему возроди­лось древнее гражданское чувство. Оно заставило христи­ан, по крайней мере часть из них, осознать наконец опасность, которая нависла над империей, и тот факт, что судьба Рима и христианства теперь слились воеди­но.

Не следует думать, что все сказанное выше — очеред­ная неуклюжая попытка поднять на щит так называе­мую «батальную историю». Все эти попытки неприемле­мы сами по себе, в данном же случае они и бесполезны. Можно сделать два наиболее веских вывода: несчастье 378 г. вовсе не знаменовало собой наступление необ­ратимой военной отсталости Рима перед лицом варваров, как это было принято считать несколько десятилетий назад; более никто не верит разговорам некоторых исто­риков о том, будто Адрианополь означает крушение империи. Процесс перестройки ее структуры начался рань­ше Адрианополя и продолжался после него. Более то­го, это поражение для римского общества стало отрез­вляющим ударом, не лишенным положительных послед­ствий.

Обратимся к первому из выводов. Второй вряд ли нуждается в пояснениях. В работах по военной истории средневековья, по праву считающихся уже классически­ми, Адрианополю отводится роль начального или даже в известном смысле причинного события, которая в истории

 

(1) Амвросий Медиоланский (ок. 340—397) — один из «от­цов» западной христианской церкви, епископ Милана, автор ряда богословских произведений и церковных гим­нов, великолепный оратор и проповедник.— Прим. ред.

 

религии того же времени принадлежит, например, Миланскому эдикту 313 г. (1) (мы оставляем за пределами нашей работы дискуссионные вопросы, связанные с этим событием) или же, если сравнивать с политической исто­рией, низложению Ромула Августула (2). Все эти даты — символические точки отсчета. Их цена нам известна — они всего лишь своеобразные условные указатели на пути истории. Поражение Валента не означало оконча­тельного разгрома пехотной армии, разогнанной кава­лерией. Конница была как с той, так и с другой стороны, а у варваров также имелась пехота. Римляне потерпели поражение в результате стечения целого ряда обстоя­тельств. Известную роль сыграла и случайность — ус­пешная атака готско-аланской конницы была предпри­нята отдельным отрядом, вступившим в бой в самый последний момент, неожиданно даже и для самого Фритигерна,— немаловажно и то, что римская пехота утрати­ла дисциплину и устала от почти непрерывных сраже­ний.

В некоторых научных работах встречаются утвержде­ния, что предположение, будто эпоха рыцарства берет на­чало в IV в., и прежде всего с Адрианополя,— это довольно опасное заблуждение.

В свете подобной категорической оценки наши раз­мышления, касающиеся истоков средневекового рыцарст­ва, чьи корни, как мы считаем, именно в Адрианополе, могут показаться возвращением к идеям, которые уже давно отжили свой век. Тем не менее нам кажется, что крайняя осторожность необходима и при опроверже­нии представлений, которые еще вчера были традицион­ными. Те же исследователи, которые решительно заявля­ют, что говорить, мол, о начале средневекового ры­царства до наступления эпохи Меровингов — Каролингов (3) не имеет никакого смысла, вдруг начинают испы-

 

(1) Миланский эдикт, обнародованный императором Кон­стантином и его коллегой и зятем Лицинием, даровал христианам право свободно исповедовать свою рели­гию.— Прим. ред.

(2) Ромул Августул — последний римский император. Еще малолетним низложен в 476 г. Одоакром, предводителем варваров, вторгшихся в Италию.— Прим. ред.

 (3) Меровинги — первая королевская династия во Франк­ском государстве, правившая с конца V в. до 751 г., когда ее сменила династия Каролингов.— Прим. ред.

 

тывать потребность всмотреться в даль времен и посвя­тить немало интереснейших наблюдений военно-техничес­кой «предыстории» рыцарства, обратиться к археологии, культуре народов степи и древнейшим этапам развития конного воинства. При этом они, правда, подчас проявля­ют склонность более подчеркивать то, что отличает их от западных «преемников», чем то, что их объединяет.

Такого рода суждения и, следовательно, целесообраз­ность или нецелесообразность использовать Адрианополь для их доказательства качественным образом отли­чаются от тезиса, который мы намерены здесь развернуть. Да, мы могли бы согласиться с тем, что касается сообра­жений этих исследователей насчет тактического и стра­тегического значения Адрианополя, а также и с оценкой, которую они дают техническому оснащению воина-всадни­ка того времени. И все же имеется один крупный и неоспо­римый факт: военная история поздней Римской империи со всей драматичностью свидетельствует, что с этого мо­мента способ ведения боевых действий и экипировку рим­лян в сравнении с таковыми у степных народов необ­ходимо было изменить и что эти вынужденные изме­нения имели принципиальное значение для будущего. Однако, несмотря на неоспоримый технический прогресс, они все еще не носили характер качественного пере­ворота в ведении войны вообще. О нем можно гово­рить лишь после того, когда снова, но уже на ином качественном уровне, пришло время массового использо­вания пехоты, когда было изобретено огнестрельное оружие, то есть речь идет о двух последних столетиях средневековья. Имеется и другой неопровержимый факт: хотя, объективно говоря, Адрианополь и не был катастро­фой, но именно так его восприняло тогдашнее обществен­ное мнение. Ошибки в оценке того или иного историчес­кого события, которые допускают современники, во вся­ком случае, более показательны и интересны, чем сужде­ния далеких потомков, основывающих свой приговор на точных критических изысканиях.

«Великий ужас», объявший Рим сразу же после 9 августа 378 г., древние историки охотно сравнивают с тем огромным трагическим потрясением, которое испы­тали римляне после разграбления их города в 410 г. Аларихом. Сравнения обычно делаются для того, чтобы лучше понять происходящее. В римской истории не было воен­ного поражения более тяжкого, чем нарушение неприкосновенности померия — городской черты Рима. Пося­гательство на эту черту ломало вековой порядок, вдребезги разбивало равновесие античного космоса, «со­циальным» центром которого в течение многих веков был Рим, настежь распахивало дверь, за которой была про­пасть. Вот почему сама возможность подобного сопо­ставления двух событий представляется нам симптоматич­ной. До трагедии 410 г., превосходящей обычные не­счастья, к которым римляне уже давно привыкли, не было в римской истории ничего, что могло бы сравниться по своей зловещей значимости с Адрианополем. Доказатель­ством тому служит тот факт, что в связи с Адрианопо­лем римляне вспоминают злополучный день битвы при Каннах (1), от кровавого призрака которого тщетно пыта­лась избавиться их коллективная память.

Само по себе поражение при Адрианополе, быть может, и не было событием вселенского масштаба. Но велико было его значение как символа повторяющегося не­счастья, подтверждения бессилия Рима, неспособного уже подняться вверх по наклонной плоскости, стремительно ведущей к гибели. Кроме того, Адрианополь же был по­следним и самым кровавым в череде поражений, обру­шивавшихся на Рим на протяжении IV столетия. По­ражения терпела «непобедимая» армия империи. Били ее пришедшие с Востока кочевники. Поражения вынужда­ли римское воинство менять свой облик, «обращаться в варварство», отказываться от монолитных квадратных легионов, приобретая черты чуждые и безобразные (не только во внешнем и эстетическом смысле, но лишенные столь привычного для римлян порядка, то есть без-образные.—Ред.) по мнению тех, кто все еще рядился в тогу ревнителей древних традиций квиритов (2). Адрианополь стал той каплей, которая переполнила кубок, наполнен­ный до краев несчастьями. И в этом смысле он — мера целой эпохи. В этом же самом смысле он и по сей день остается точкой отсчета в размышлениях истори­ка, чья цель исследовать не столько непосредственный

 

(1) Канны — селение в юго-восточной Италии. Около него 2 августа 216 г. до н.э. во время 2-й Пунической войны состоялась битва римских войск и карфагенской армии под руководством Ганнибала, в которой римляне по­терпели сокрушительное поражение.— Прим. ред.

(2) Квиритами издревле называли полноправных римлян.— Прим. ред.

 

процесс возникновения, сколько истоки и корни средне­векового рыцарства.

Далеки эти корни. Они уходят в глубь истории техники и истории ментальности. Наверное, так сказали бы мы, если бы придерживались обветшалой дихотомии в изуче­нии истории. Но постараемся отойти от нее. Наша цель заключается в том, чтобы попытаться выработать дей­ствительно единый общий подход к проблеме. Парфянин, «подлый и злобный», каким ощущает его вся «класси­ческая» эпоха начиная с великого греческого историка Геродота, парфянин, атакующий исподтишка и стреми­тельно исчезающий за горизонтом на мчащей галопом лошади, обрушивающий на преследователей град смерто­носных стрел; парфянин и сармат, закованные в стальные латы (лучшего качества и закалки, чем были у римлян),— вот кто одержал победу. Пресветлый и божественный символ величия при совершении триумфальных шествий, конь окончательно переходит в разряд залитых потом и кровью средств, при помощи которых обеспечивается вполне конкретный перевес над силами противника во время сражения. Конь был известен греко-римской ре­лигиозности как животное и солярное (1), и хтоническое (2), героическое и погребальное. В коллективных представ­лениях надвигающегося железного века он все более приобретает сотерические (3) и внушающие страх черты reitende Gotter (бога-всадника.— Ред) германцев, сли­ваясь с образами скачущих верхом выходцев с того света, участников мистерий, родина которых Древний Египет, Сирия и Персия.

На протяжении нескольких столетий человек Запада будет испытывать восхищение и страх при виде князей войны, восседающих на крупных и сильных животных. Прежде он отдавал должное их изображениям в язычес­ких захоронениях на вересковых пустошах Севера. Те­перь — возносит их на алтарь, превратив в св. Георгия и св. Мартина. Юный и наивный Парцифаль, заслышав из из глубины дремучего леса звон рыцарского оружия, на первых порах полагает, что все это бесовское наважде

 

(1) Солярное — то есть имеющее отношение к солнцу, свету, небу, олицетворяющее силы добра.— Прим. ред.

(2) Хтоническое — то есть относящееся к подземному миру, к силам мрака.— Прим. ред.

(3) Сотерические — то есть черты «спасающего» боже­ства.— Прим. ред.

 

ние. Но затем, увидев воинов-всадников во всем их вели­колепии и могуществе, проникается уверенностью, что пе­ред ним ангелы, посланные самим господом. Он падает ниц. Парцифаль обожествляет их и в то же время пости­гает свою собственную сокровенную сущность и призвание, перевернувшее всю его жизнь. Юный Парцифаль силами души и тела ответствует на мощный зов архетипа. Откли­кается на этот зов и его мать, повиновавшаяся своему ду­ховному опыту и разделившая священный трепет сына. В смятении обняла она свое дитя, оплакивая его: «Верю, ты видел ангелов, о которых стенают люди, ибо смерть настигает всякого, к кому прикоснутся».

Этот пример взволнованного и острого религиозного переживания, христианского всего лишь на поверхностный взгляд,— ключ, раскрывающий перед нами превосходство средневекового рыцаря над людьми той эпохи. Но ключ этот, чтобы правильно его употребить, следует повернуть в замке не только социальной, военной и технической ис­тории, но и истории ментальности, если угодно -- психо­логической истории, способной представить нам человека того времени. Кретьен де Труа (1), тяготевший к достовер­ности, хотя и своеобразный толкователь XII воинствен­ного и землепашеского столетия, имел свои критерии, свои ментальные, не в меньшей степени, чем материаль­ные, структуры. Его герой, прекрасный и внушающий страх, ангелоподобный и одержимый бесом рыцарь, спа­ситель и погубитель,— отражение повседневного опыта того времени, равно как и коллективной памяти, состав­лявшей основу этого опыта и его формирующее нача­ло.

Бросим же взгляд и мы на предысторию того, как формировалось превосходство человека-всадника. Прежде проследим, как оно складывалось на азиатском Востоке, а затем перекочевало на европейский Запад. Сначала не­обходимо выяснить его первоначальные характерные чер­ты, так сказать, на техническом уровне. Нам нужно сос­тавить себе представление о конкретной основе, чтобы перейти в дальнейшем к наблюдениям над религиозными представлениями и мифами. Наконец, мы увидим, как параллельно или одновременно с ростом значения боевых действий кавалерии меняет свое название, форму, ка-

 

(1) Кретьен де Труа — французский поэт XII в., автор из­вестных рыцарских романов.— Прим. ред.

 

чество и связанную с ним идеальную ценность оружие. Правда, это всего лишь некоторые аспекты проблемы, в действительности гораздо более сложной, чем принято обычно думать. Что ж, наши размышления по необхо­димости фрагментарны. Но хотелось бы верить, что в ко­нечном итоге цель, поставленная нами, будет достигнута. В дальнейшем на этой основе можно будет перейти к более широкому исследованию средневекового рыцарства. Пока же заключим, что для своего времени рыцарь был необы­чайно надежно вооружен. Это воин, обладающий автори­тетом, который он снискал себе благодаря отличной во­инской выучке и тому, что принадлежал к группе избран­ных. Конный воин символизировал героико-сакральные ценности, связанные прежде всего с победой над силами зла, а также с целым комплексом верований, относящихся к потустороннему миру, путешествию в царство мертвых и бессмертию души.

Меж двух стен. Наше повествование начинается в безграничных просторах степей и пустынь, раскинув­шихся между Дунаем и Желтой рекой в Китае. Пред­ставьте схематический план геоисторического развития Евразийского континента: четырем сторонам света со­ответствуют четыре неподвижных монолитных массива. В силу своеобразного оптического обмана они выгля­дят малодоступными и изолированными. Но это толь­ко на первый взгляд. Итак, на севере — непроходимая тайга и негостеприимные пространства ледяного безмол­вия. На западе — Римская империя. На востоке — Ки­тайская империя. На юге — Персия, связующее звено между двумя империями. По территории Персии про­ходят великие караванные пути, совершаются великие переселения народов, передаются религиозные культы. В центре этого исторического космоса огромная пустынная территория — ковыль, камень, песок. На этих просторах обитают гордые кочевые народы — охотники, пастухи, скотоводы, воины. Здесь царство лошади.

С опаской взирают оседлые народы, земледельцы и ре­месленники, обладающие высоким уровнем организации и острым чувством государственности, на подвижные, как морской прибой, племена «варваров», жителей пустынь. Желая оградить себя от опасной стихии, они сооружают стены-волноломы. В легенде об Александре, замкнувшем за железными воротами чудовищные орды Гога и Магога (1), выразился вековой страх и такое же извечное стремле­ние оседлых народов, привыкших к упорядоченной жизни, поставить под контроль грозную непоседливость кочев­ников, в любой момент готовых двинуться в путь. Причины тому самые разные: продолжительная засуха, междоусобицы, мор. Солнце опалило пастбища, начался падеж скота — этого достаточно, чтобы толпы обнищавших, впавших в отчаяние, изголодавшихся пастухов появи­лись вдруг возле рубежей, за которыми простираются тучные нивы, прекрасно орошаемые поля. Голодная сви­репость бедняков всегда выглядит безумием, недостойным человеческого звания, в глазах тех, кто живет в достатке и вовсе не намерен поделиться с другими собственным благополучием. Два разных вида жестокости — воору­женное насилие кочевников и гражданский эгоизм осед­лых — пришли в столкновение.

Оседлая цивилизация — это города, дороги, госу­дарственный аппарат, более разнообразное и полноцен­ное питание, крепостные стены, пехота. Цивилизация ко­чевников — стойбища, тропы, племенная солидарность, невозможность наесться досыта, главным образом белко­вое питание и животные жиры, бесконечные расстояния, тесное общение с животными, и прежде всего с лошадью. Мирным и относительно процветающим оседлым народам кочевники представляются людьми жестокими, скрытны­ми, асоциальными, бесчеловечными, у них нет веры, они жертвы мрачных адских культов. В глазах кочевников оседлые безвольны, изнеженны, растленны, крайне сласто­любивы, в общем — недостойны тех благ, которыми они обладают. Поэтому было бы справедливо, чтобы блага эти перешли в руки более сильного. Железные врата Алек­сандра всего лишь легенда. Вполне документирована история римского оборонительного вала (limes et valla} и Великой китайской стены В пределах этих фортифика­ционных сооружений и находится особый мир. Но несмотря на кажущуюся монолитность, он переменчив. Этот мир иранских и азиатских кочевников имеет свою нищенскую экономику, свои исполненные гордости традиции, свою ша-

 

(1) Гог и Магог — согласно Библии, а также эсхатологи­ческим мифам ислама, «кровожадные народы», которые должны явиться в «конце времен» с севера или с других окраин населенного мира, чтобы окружить «народ бо­жий» и воевать против него, однако будут «пожраны» огнем с небес.— Прим. ред.

 

манскую культуру, свое причудливое отношение к более рафинированной цивилизации. Она их манит, но в то же время вызывает презрение.

Над этим текучим миром, где царствуют лошадь и шаман, только сейчас понемногу начинает приоткры­ваться завеса времен, и прежде всего благодаря архео­логическим находкам — оружию, драгоценной утвари, останкам людей и животных, конской упряжи, шумовым инструментам, которые обладали якобы магической силой.

С IX—VIII вв. до н.э. Европа начинает проявлять ин­терес к народам-всадникам, расположившимся в бассей­нах Вислы и Днепра. По другую сторону великого степного и пустынного моря по направлению к Китаю волнуются беспокойные монголо-тюркские племена. Вся жизнь их связана с неустанным перевозом с одного места на другое войлочных юрт. Они гонят пред собой в направлениях, определяемых чередованием времен года, стада лошадей, овец, коз, ослов и верблюдов из долин в горы или наобо­рот. Разбойники, охотники, колдуны. Они вооружены ро­говым луком, тонкие стрелы, пущенные из него, обла­дают чудовищной пробивной силой. Кроме того, у них на вооружении копье и меч. Умелые металлурги, они научи­лись выплавлять из драгоценных металлов и сплавов уди­вительные фигурки животных, схлестнувшихся в схватке.

Оседлые народы, живущие по противоположным бере­гам великого степного моря, покрытого травами и каме­нистыми россыпями, испытывают ту же тревогу. Но эллины — наследники Гомерова восхищения чудесными конями, которыми поэт населил «Илиаду» и «Одиссею», троянцами — «укротителями лошадей», Фракией - «кор­милицей лошадей», Фессалией — легендарной родиной человеко-коней. Побережье Черного моря и южная зо­на Балкан — западный берег степной культуры. На вос­точном ее берегу китайские хронографы ханьской эпохи с растущим беспокойством всматриваются в передви­жения кочевников, которых охватило какое-то таинствен­ное волнение. Их орды вступают в столкновение, угро­жают уничтожить друг друга, пытаются уже пересечь рубежи Китайской империи. Великая стена, воздвигну­тая в конце III в. до н. э., соединяет непрерывной ли­нией пограничные укрепленные пункты. Но сдержать на­тиск кочевников, как оказалось, стена не помогла.

Необходимость борьбы с кочевниками привела ки­тайский двор к сближению с тохарами, чей язык был индоевропейским. Благодаря тохарскому влиянию китай­цы отказались от использования боевых колесниц, приняв на вооружение легкую кавалерию. Тохары под давлением кочевников оставляли насиженные места и переселялись в Бактрию. При посредничестве тохаров Китайская импе­рия смогла установить контакт с миром, который ранее был ей неведом: она открыла для себя эллинизированный Иран. Быть может, от жителей Ферганской долины в вер­ховьях Сырдарьи китайцы приобрели познания в вино­делии, им стали известны новые корма для лошадей и новые их породы. Частично китайцам удалось усвоить этот опыт.

Парфяне также испытывали беспокойство: на их севе­ро-восточной границе кочевники пришли в движение. Миг­рация тохаров, согнанных со своего места кочевника­ми, на первых порах привела к изгнанию саков, тоже кочевников, обитавших к северу от Амударьи. Аршакид(1) Фраат II (ок. 138—128 г. до н.э.) был вынужден при­нять беспокойных переселенцев как гостей. Он использо­вал их в качестве наемников. В военном отношении эти миграционные потоки дали неожиданно важный результат.

Тактика ведения боя, известная до I в. до н.э., претер­пела подлинную революцию. На западе парфяне и сарма­ты стали применять тяжелую кавалерию. Всадник и его конь были теперь закрыты латами. Высокий остроконеч­ный шлем защищал голову конного воина. Атакующее оружие — длинное тяжелое копье и меч. Ряд вооруженных таким образом конных воинов сминал толпы легковоору­женного противника. Сарматы без особого труда разбили скифов в черноморских степях, парфяне остановили на­ступление римских легионов, отбросив их от Тигра и Евф­рата.

Императорский чиновник, посланный для переговоров к тохарам, рассказал императору Ву-ди (Wu-ti) (140—87 до н.э.), что в стране Та-юань есть «добрые боевые кони, ведущие свой род от небесных лошадей, ибо кровавым по­том потеют они». Происхождение небесных лошадей опи­сано следующим образом:

«В царстве Та-юань высокие горы. На их склонах па­сутся кони, которые не даются в руки. Поэтому сгоняют кобылиц и оставляют у подножия, чтобы совокупились

 

(1) Аршакиды — парфянская династия с 250 г. до н.э. до 224 г. н. э.—Прим. ред.

 

они с жеребцами, сходящими с горных круч. От них и рождаются жеребята, потеющие кровавым потом. Их на­зывают небесными». Император повелел доставить во что бы то ни стало жеребцов из Та-юаня и вывести в Китае породу «небесных лошадей».

В интересе, который Сын Поднебесной проявил к Фер­гане, заметен элемент магии. От «небесных лошадей» ки­тайский император ожидал собственного бессмертия. Но заботило его не только это. Он искал и практической выго­ды. Конкретно: император стремился к достижению воен­но-политического превосходства. Укрепление стены, под­держание на должном уровне легкой кавалерии и конных лучников — вот круг его забот. Кроме того, он хлопотал и о новой, тяжелой кавалерии, составленной из наемни­ков-кочевников, только что поступивших на службу в ки­тайскую армию. Тяжеловооруженные конные воины при­меняли длинный обоюдоострый меч, длинное копье. У них было стеганое седло, благодаря которому можно уверен­но удерживать равновесие при обращении с оружием. Эта новая кавалерия вскоре превратилась в непобедимую. Затем она стала закрытым для посторонних образова­нием. Конные воины гордились своей избранностью.

По этой причине и в это время «небесные лошади» пере­стают быть достоянием легенды. Тяжеловооруженному воину нужен был конь, в котором скоростные качества сочетались бы с силой, необходимой в атаке и обороне, чтобы выдержать встречный натиск. Туземная китайская лошадь, быть может происходившая от дикой лошади Пржевальского и имевшая короткую шею, короткие ко­нечности, низкую бабку, мало подходила для этой цели. Низкорослая и недостаточно выносливая, медлительная и нестойкая, она не выдерживала никакого сравнения с сильной и выносливой лошадью гуннов. Поэтому в китайс­ком войске на смену туземной пришла новая порода, судя по всему, та самая «небесная лошадь», о которой столь много говорили. Долгое время считалось, что ее следует относить к «западным» породам. Однако характерные осо­бенности указывают на сходство этой лошади с нынеш­ними туркестанскими скакунами. Первые экземпляры но­вой породы были импортированы в Китай где-то около 116 г. до н.э. Они были родом из парфянских конюшен. Высокие, сильные, мощные, эти лошади вполне соответ­ствовали новым требованиям. Что касается доспехов, то китайским конным воинам тоже пришлось позаимствовать иранские образцы, сочетавшие кожу и металл.

Таким образом, Китай получил от «народов степи» как дар тяжелую кавалерию. Монголо-тюрки заставили ки­тайцев создать новый род войск, парфяне предоставили образец для подражания, «страны Запада» поставили соответствующую породу лошадей. Прошло несколько столетий, и снова Персия, где Аршакидов сменили Сасаниды, преподала урок Римской империи,— урок, который заставил римлян тоже взять на вооружение тяжелую кавалерию. Перед нами пример параллельного развития одной и той же военной доктрины: одновременно двумя оседлыми цивилизациями, китайской и римской, взят курс на оборону. Главное — защитить себя от набегов кочев­ников. Для этой доктрины характерны два важнейших момента: создание пограничных оборонительных соору­жений и формирование отрядов тяжелой кавалерии.

Тем не менее возникновением средневекового рыцарст­ва Запад обязан не только парфянам, но прежде всего иранским народам, находившимся к северу от Кавказа — скифо-сарматам. Благодаря их всепроникающему влия­нию, распространявшемуся по всем уровням, которое они оказали на восточных германцев, в особенности на готов, средневековая военная структура запечатлела в себе только им одним свойственный оригинальный облик. Нет сомнений, что это особенно проявилось на техническом уровне. Однако нам представляется, что это утверждение применимо и к сфере духовного влияния.

С VIII—VII вв. до н. э. фракийские племена, обитав­шие в районе Трансильвании, Восточных Карпат и Черно­морского побережья, обретают организационную стабиль­ность. В их культуре уже заметны следы первых нашествий воинственных кочевников — предшественников скифов, тех самых «доящих кобылиц», о которых упоминает Гомер. Их следы — орнамент на ювелирных изделиях, предметы шаманских культов. Высказывалось предположение, что это наследие киммерийцев. Однако, опираясь на Геродота, можно полагать, что в VI в. до н. э. это уже были агафирсы, скифское племя, которое основательно смешалось с фракийцами.

В IV—III вв. до н. э. балкано-дунайский регион под­вергся нашествию кельтов, применявших в сражениях конные колесницы. На это указывают главным образом находки в Галиции и Бессарабии. Греки, малосведущие во всех этих перемещениях и смешениях народов, полагали, что население Северной Фракии, откуда нередко к ним шел приток рабов, относится к двум родам — дакам и гетам. Но даки и геты занимали более обширную террито­рию, от среднего течения Дуная, Вислы до Днестра и даже несколько далее. И те и другие говорили на общем фракийском языке, хотя и испытывали влияние культуры кочевого народа — скифов. Происходившие от иранского корня скифы оказывали сильное воздействие на фра­кийцев, перенявших у них немало военных приемов, научившихся, например, стрелять из лука не сходя с коня. Фракийцы отчасти заимствовали и религиозные обряды скифов: так, они доводили себя до состояния экстаза, вдыхая дым сжигаемой конопли. Скифы также передали гето-дакам свои верования, основа которых была иранской и в которых особое место занимала идея бессмертия. От скифов же гето-даки узнали о железном оружии. Но геты поддерживали контакт и с сарматскими племена­ми — языгами и роксоланами. От них, вероятно, они на­учились использовать отряды тяжелой кавалерии, ата­ку которых готовили и поддерживали лучники. Овидий был бы наверняка поражен стойкостью и быстротой гетских коней не меньше, чем ловкостью гетских лучников (1).

Итак, скифы в определенный момент оказались дви­гателем прогресса в беспокойном понтийском и закавказ­ском мире. Первое тысячелетие до н. э. ознаменовалось появлением в степях между Дунаем и Уралом скифских племен. Они пришли с территории, находящейся где-то на границе Европы с Азией. Породнившись с киммерийца­ми, скифы вскоре вытеснили их из района обитания. Живя в азиатских степях, скифы овладели двумя глав­ными искусствами: верховой ездой и обработкой метал­лов. В последнюю четверть VIII в. до н. э. скифские племена продвинулись в Анатолию, заполнив ее террито­рию от границ с Ассирией вплоть до Лидии и Фригии. К середине следующего столетия они уже растеклись по территории северо-западного Ирана. Потерпев поражение от мидийцев, скифы были вынуждены отступить на север и обосноваться в регионе, который затем на протяжении нескольких столетий славился как страна гордых всадни­ков. Это Кубань, расположенная между Северным Кав­казом и Азовским морем.

 

(1)  Речь идет о «Письмах с Понта» римского поэта Овидия (43 до н.э.—ок. 18 н.э.). См. письмо 1, 2, 21—56.

 

И по сей день огромные курганы скифских вождей сви­детельствуют об их богатствах, основную часть которых составляли умело обработанные металлические изделия. У скифов были великолепные лошади, тучные стада. Скифский костюм полностью соответствовал образу жизни народа, значительную часть времени проводившего верхом на коне: долгополый облегающий кафтан, широкие шаро­вары, застегнутые у щиколотки, удобные сапожки. Этот костюм заимствовали парфяне и китайцы, как только в их армии появилась кавалерия. Своей вершины скифская ци­вилизация достигла в VI—III вв. до н.э. в районе нижнего течения Днепра, Буга и в Крыму. Но влияние скифов было намного шире и распространялось на соседние народы вплоть до Дуная, Закавказья и Сибири. На столь обширном пространстве кони, упряжь, оружие, украшения были скифскими. Через Дунайский бассейн, нижнюю Мёзию и Трансильванию скифы вступали в контакты с кельта­ми, иллирийцами, македонцами.

К сожалению, и по сей день мы продолжаем смотреть на храмы, народы и страны сквозь кривое стекло эллинс­кой «классики», для которой скифы всего лишь бесче­ловечные варвары, страна их — мрачное и туманное место рождения таинственных сказаний. Киммерийцы «сторо­жили» вход в царство теней. Колхида — край колдунов и колдовского зелья. Одним словом, Меотийское болото (1). Однако мы воздадим должное богатой и гордой скифской цивилизации, стране отважных конных воинов, гениаль­ных ювелиров и шаманов — провожатых в царстве мерт­вых.

Что касается истории материальной культуры, то дол­жно быть ясно — искусством верховой езды мы обязаны скифам. Сосуд, найденный в Чертомлыкском кургане в районе нижнего течения Днепра и хранящийся ныне в ленинградском Эрмитаже, датируется первым-вторым де­сятилетием IV в. до н.э. На нем изображены скифы, ухаживающие за лошадьми. Работа мастера столь тща­тельно передает малейшие подробности, что ее приписали греческим мастерам. Кое-кому даже показалось, что на нем видно не только седло, но и самое раннее изображение стремени, хотя и особого типа: стремя, предназначав­шееся лишь для того, чтобы вскочить на коня. Подобное прочтение чертомлыкской находки давно уже отвергнуто

 

(1) Так древние греки называли Азовское море.— Прим. ред.

 

специалистами. Теперь они пришли к выводу, что первое изображение стремян найдено в Индии и относится ко II в. н.э. Нам же хочется лишь подчеркнуть: мастерство скифов, скотоводов и конных воинов, — это неопровержи­мый исторический факт.

Изучение предметов, обнаруженных в погребениях, дает основание предположить, что уже к V в. до н.э. скифы вступили в полосу экономического упадка. Само собой разумеется, подобные выводы следует принимать с изряд­ной долей осторожности. Прежде всего следовало бы удостовериться, что имеющиеся в нашем распоряжении археологические находки достаточны для воссоздания об­щей картины того времени. Но удостовериться в этом практически невозможно. Кроме того, не повредила бы и уверенность в том, что гипотетическое уменьшение зна­чимости и ценности обнаруживаемых в курганах предме­тов действительно было вызвано наступившим обни­щанием. А может быть, это вызвано изменением обычаев, например культурными нововведениями? Как бы то ни было, если согласиться с гипотезой обнищания, основан­ной на списке археологических находок, то можно предпо­ложить, что причиной послужили войны, которые вел против скифов персидский царь Дарий I. В следующем столетии экономическое процветание, поддержанное экс­портом зерна, возобновилось. Однако на горизонте по­казался народ, брат и недруг скифов,— сарматы.

Они тоже кочевники, иранского рода и племени, так­же говорившие на иранском наречии, родственники киммерийцев и скифов, отчасти смешавшиеся с меотийскими племенами, о чем свидетельствует, правда пробле­матичная, гинекократия (1). На запад их теснили шедшие буквально по пятам азиатские племена. Сарматский авангард, по всей вероятности, составляли языги, первона­чально обитавшие в районе, имевшем выход к Азовскому морю, о чем свидетельствуют источники, использованные Аммианом Марцеллином. Изгнанные оттуда, языги в тече­ние первой четверти II в. до н.э. заселили степи, распо­ложенные между Доном и Днепром, и несколько про­двинулись на запад. Их первыми назвали весьма не­определенным именем: сарматы.

Причиной похода на запад, точнее его было бы назвать

 

(1) Гинекократия — власть женщин, матриархат.— Прим. ред.

 

отступлением с востока, было, вероятно, появление на территории нынешней южной России новой волны ирано-язычных кочевников, сарматов, где-то на исходе II в. до н.э. Страбон (1), вторя традиционным взглядам, отож­дествляет две ветви одного племени, которое появилось в степях к северу от Кавказа, западную и восточную.

Первая ветвь, ведомая роксоланами, шла по следу языгов и осела между Доном и Днепром. Вторая, состояв­шая в основном из аорсов и сирахов, остановилась меж­ду Доном, Азовским морем и Каспийским побережьем Кавказа. Наконец, с I в. н.э. римские наблюдатели, с растущей обеспокоенностью следившие за коловращением варварских народов, отмечают появление самого известно­го среди так называемых сарматов народа — аланов. Из китайских источников известно, что они вышли из района, примыкающего к Аральскому морю, следовательно, хо­зяйничали на «шелковом пути». В своем движении аланы сметали прочие племена, среди них — аорсов. Они вплот­ную подошли к каспийско-кавказским степям. Вероятнее всего, аланы были близкими родственниками тохаров. Можно предположить, что прийти в движение заставили их те же события, которые со второй половины II в. до н.э. вынудили некоторые степные племена потеснить соседей, а китайских императоров строить укрепления и обзаво­диться тяжелой кавалерией. Северные иранские племена двинулись на запад. Среди них были и аланы.

Между I—II вв. н.э. аланы пытались проникнуть на юг от Кавказа, совершая экспансию в район римской Патрии и Каппадокии (2). Путь, по которому они пришли в Каппадокию, пролегал по территории нынешнего Азербайд­жана и до сих пор еще называется «аланским перевалом». Быть может, под воздействием их динамизма роксоланы поглотили языгов. В результате этого слияния они превра­тились в реальную угрозу для дунайских рубежей Ри­ма. Опасность объединения сарматов с даками и бастарнами (германским племенем) возникла во второй по­ловине I и просуществовала в течение II в. Начиная с Марка Аврелия многие римские императоры включали в свою титулатуру и наименование «сарматский». Это озна­чало лишь одно — все их победы над степными наро-

 

(1)Страбон (64—63 до н.э.—23—24 н.э.)—древнегрече­ский географ и историк.— Прим. ред.

(2) Области в Малой Азии.— Прим. ред.

 

дами были в действительности иллюзорными и недолго­вечными.

Из всех сарматов историки Рима выделяли аланов, го­воря об их воинственности, отмечая их «жестокость» (оценка, как известно, весьма субъективная...), чрезвы­чайную эффективность их тяжелой кавалерии. Именно конный воин, «катафрактий», называемый также «контарием» или «клибанарием», в период поздней античности и раннего средневековья оказывал влияние на военную историю Рима, Византии и Западной Азии. Катафрактий были облачены в куртку-колет, обшитую пластинами на­подобие рыбьей чешуи. Пластины делались из железа или бронзы, иногда они могли быть роговыми или кожаны­ми. Колет облегал тело и был достаточно эластичен, не стеснял свободу движений. На голову катафрактий наде­вал высокий остроконечный шлем.

Происхождение этих доспехов неясно. Одни исследо­ватели считают, что они появились около IV в. до н.э. среди земледельцев Хорезма, вынужденных защищаться от кочевников-масагетов. Куртка из металлических или кожаных пластин должна была спасти их от стрел. Страх земледельца перед лучниками пустынь, действительно, убедительная причина, чтобы эта в общем-то не очень удобная куртка стала пользоваться огромным успехом. Данную гипотезу, кажется, подтверждают находки из мо­гильников нижнего течения Сырдарьи. Другие исследо­ватели полагают, что доспехи первоначально появились в Бактрии. Есть, правда, специалисты, которые утвержда­ют, что доспехи были созданы азиатскими народами в свя­зи с появлением в их пределах македонских фаланг. В любом случае на Запад эти доспехи попали вместе с кочевниками-сарматами.

Оружие катафрактия — длинный тяжелый меч и контос — длинное копье, которое можно было пустить в ход только двумя руками сразу. Удивительно, каким обра­зом катафрактий сохранял при этом равновесие, не имея стремян и лишенный возможности пользоваться по­водьями. Как мог он удержаться в седле? Эта экви­либристика поражала и римлян. Несомненно, она была ре­зультатом продолжительной и упорной тренировки воина и его коня. Требовалось такое тесное взаимодействие между конем и всадником, при котором конь подчинялся только голосу и коленям воина. Но существует и предполо­жение, что в иранской технике верховой езды и упряжи было нечто, что могло заменить стремя и обеспечивало равновесие всадника. Нам ничего не известно об этом. Римские источники молчат. Мало надежды и на археоло­гию, и на иконографический анализ. Вероятно, у иранских всадников был способ фиксировать копье на теле лошади при помощи привязей и особых ремней, или же равно­весие достигалось благодаря тому, что всадник сильно прижимал колени к бокам лошади, опираясь при этом на колчаны, привязанные сзади к седлу. При столкновении с противником хитрость, быть может, состояла в том, чтобы развернуть торс правым плечом вперед и цепко обхва­тить ногами тело лошади. Копье было хотя и неудобным в употреблении, но зато грозным оружием. Наконечники копий, найденные на Кавказе,— тяжелые, в форме резного листа — дают основание предполагать, что контос был длиной от четырех до четырех с половиной метров.

Сарматы действительно повлияли на военную историю Рима, сасанидской Персии. Кавалерия катафрактиев — навязчивый мотив римской литературы и иконографии. Недавние подсчеты показали (1), что, наверное, около одной десятой персидской армии составляли катафрактии.

Эти внушавшие страх воины входили в состав пер­сидской кавалерии, которая, стремясь восстановить преж­ние пределы державы Ахеменидов (2), в 230 г. вторглась в Месопотамию, угрожала Сирии и Каппадокии. Римляне смогли противопоставить им  несколько легионов, вспомогательных отрядов и, как свидетельствует один поздний армянский источник, «сброд», собранный по пу­стыням. Вероятно, речь идет о лучниках из района близ Эдессы и кавалерии из Пальмиры. Поражения римлян, приведшие к утрате Армении в 252 г. и постыдному униже­нию Валериана в 260 г., в основном можно объяснить фак­тором неожиданности. Римляне, привыкшие вести местные войны с Аршакидами, были застигнуты врасплох, когда Сасаниды предприняли неожиданное наступление. В столкновении с римской пехотой и легкой кавалерией, ис­пользовавшей устаревший к тому времени метод вольти-

 

(1) Имеется в виду статья: Хазанов А.М. Из истории сарматского наступательного оружия.— В кн. «История, археология и этнография Средней Азии». 1968, с. 122— 127.— Прим. ред.

(2) Ахемениды — династия древнеперсидских царей с 558 по 330 г. до н. э. Их государство включало большинство стран Ближнего и Среднего Востока.— Прим. ред.

 

жировки, иранская военная тактика, состоявшая в дли­тельной подготовке поля боя конными лучниками, сначала рассекавшими пехоту противника плотной и непрерывной стрельбой, а затем пропускавшими тяжелую кавалерию, которая вклинивалась через широкие бреши в глубину расположения пехоты, оказалась чрезвычайно эффективной.

Конечно, ударные отряды иранской кавалерии не были вообще непобедимыми, вернее сказать — были непобе­димыми при определенных условиях и на определенной местности. Так, в ходе кампании 271 г. знаменитые пальмирские клибанарии были разбиты римской легкой кава­лерией, состоявшей из мавров и далматинцев, которые пустили в ход старую парфянскую военную хитрость: сначала притворное бегство, затем неожиданная атака на утомленного преследованием противника. Всякие разгово­ры о непобедимости того или иного рода войск — старая сказка. История неизменно опровергает ее, будь это ма­кедонские фаланги или римские легионы, ландскнехты или гитлеровские танковые дивизии. Периодическое воз­рождение мифа о непобедимости показывает лишь, сколь глубоко засели в человеческой натуре первобытные меч­ты и страхи. Не оттого ли и возрождается время от време­ни этот миф? Мы не станем вдаваться в подробности истории военного искусства. Сейчас нам не так уж и важно, что иранские катафрактии были непобедимы ни­чуть не больше любого другого воина. Важнее то, что их представляли как непобедимых. И сами они желали, чтобы другие считали их непобедимыми. Для этого они прибегали к различного рода мистификациям, заимство­ванным из давно известного фольклорного набора тра­диционного общества и пропагандистского обеспечения военных операций. Не случайно Персия слыла родиной «бессмертных» (1).

Разумеется, мы допустили бы ошибку, если бы стали оценивать кавалерию катафрактиев, только исходя из си­лы ее фронтального удара. Оценка должна быть комплекс­ной. Следует принимать во внимание и тактическое соче­тание вольтижировки лучников с атакой, предпринимае­мой кавалерией, чрезвычайную ловкость как тех, так и

 

(1) Бессмертными называли воинов, входивших в отборный отряд, охранявший персидских царей. Как только погибал один из них, на смену ему незамедлительно вступал новый воин, столь же могучий и хорошо обученный.— Прим. ред.

 

других и тщательный отбор лошадей. Поскольку об ору­жии нам еще предстоит говорить в следующих главах, сейчас целесообразнее уделить некоторое внимание лоша­ди, хотя бы вкратце сказать о тех породах, которые то­гда были в ходу, и об упряжи. Затем хотелось бы затронуть тему, специально нас интересующую: переход азиатской лошади в Европу, совершившийся благодаря своеобычному алтайско-иранско-германскому ее окультуриванию. Начиная с V в. этот факт отмечается и в рим­ских источниках.

Исторические сведения по поводу коневодства и се­лекции лошадей в средиземноморской и западноазиатской древности и немногочисленны, и неясны. Разумеется, спе­циалисты по этому вопросу восполняют пробел, используя иконографические источники и археологические находки. Известно, что с ахеменидского периода не только Иранс­кое, но и Анатолийское нагорье, географически очень похожие друг на друга, были районами коневодства. Сарматы использовали две породы — ферганскую, соот­ветствовавшую, как мы видели, задачам тяжелой кава­лерии, и малорослую, резвую, с трудом поддающуюся одомашниванию лошадь, судя по всему, предком которой является монгольский тарпан; скорее всего, именно эту лошадь использовали для вольтижировки лучников, охоты и путешествий.

Эти выводы стали возможны благодаря открытиям русских археологов, изучивших досарматские и сарматс­кие курганы VI—IV вв. до н.э. на Урале и Алтае. Alanus ueredus — конь, на котором император Адриан любил поохотиться на кабана, скача по холмам и болотам Тускии,— вероятно, относится к этой второй породе, если, конечно, полагаться на словесные описания. Тер­мины вроде ueredus, paraveredus восходят к галло-германскому корню и, будучи сопоставлены с латинской военной терминологией, означают: конь, не приспособ­ленный к боевым операциям. То же значение у немецкого слова Pferd, итальянского palafreno и французского palefroi. Поступив на службу в римскую армию, сарматы по-прежнему использовали свои породы лошадей, осо­бенно первую, без которой клибанарию было не обойтись. Не следует, однако, думать, что такого рода выбор был обусловлен только физиологией лошади. Дело в том, что ферганская порода как нельзя более поддавалась дресси­ровке, слушалась команды, подаваемой голосом или музыкальными инструментами, например барабаном. Ло­шадь горячая, но в то же время не слишком впечатли­тельная и раздражительная. В общем, «интеллигентная» лошадь. Характерно, что античная, а за нею следом и сред­невековая поэзия необычайно чувствительны к «мудрос­ти», превращавшейся подчас в божественнный дар про­рочества и речи, и «безумию» лошадей.

Широкое и разнообразное применение кавалерии в римской армии повлекло за собой развитие коневодства в границах империи. Хорошей славой пользовались табуны Тамани на Черном море. При Флавиях и Антонинах ко­неводство развивается в Южной Фракии, то есть регионе, испытавшем глубокое скифское влияние. Надпись, най­денная между Адрианополем и Филиппополем, на границе нынешней Турции и Болгарии, свидетельствует, что здесь располагалось крупное, возможно императорское, по­местье, где выращивали великолепных лошадей для фра­кийских когорт.

Все более распространявшаяся тяжелая кавалерия требовала привести селекцию лошадей в соответствие с насущными военными задачами. Производство лошадей в Италии, откуда, например, было запрещено вывозить их в Галлию, пока ее не завоевали римляне, судя по всему, не соответствовало новым требованиям. Не соответство­вали им ни галльские, ни африканские лошади, хотя североафриканская легкая кавалерия неизменно пользо­валась большим престижем в римской армии.

Интерес к различным породам лошадей в Риме был весьма оживленным еще до того, как произошла «конная реформа» благодаря ввозу лошадей из Азии. Из бельгий­ской Галлии римляне получали сильную массивную ло­шадь, правда не очень-то резвую. Страбон тем не менее свидетельствует, что его современники, римляне, привози­ли лучших своих лошадей именно оттуда. Аналогичную оценку высказал и Цезарь: самые ценные породы лошадей, самые опытные всадники происходили из бельгийской Галлии,— мнение, совпадающее с оценкой Тацита, обычно весьма резко отзывавшегося о германских лошадях и кон­ных воинах. Тем не менее он полагал, что батавы и тенктеры лучшие среди германских конных воинов. Ука­жем только, что батавы и тенктеры среди прочих герман­ских племен были наиболее близки к бельгийской Гал­лии.

Конная техника и выучка римлян, кельтов, западногерманских племен значительно отличались от азиатской и восточногерманской. Вероятно, германцы, прежде чем они столкнулись на Востоке с иранскими народами, заим­ствовали у кельтов немало обычаев, связанных с лошадью: как религиозных, например погребение человека вместе с лошадью, так и технических. В «Описании Эллады» Павсаний (1) свидетельствует, что на древнем кельтском языке marka означает «лошадь», точнее, речь идет о лошади, которую Тацит именует bellator equus — «боевой конь». В этом значении Lex Bajuvariorum и Lex Alamannorum(2) станут позднее употреблять термин marach для обозначе­ния дорогостоящего боевого коня, который был в шесть раз дороже, согласно уложению о штрафах, обычной лошади. Lex Bajuuariorum проводит различие между «боевым», «посредственным» и «подлым» конем, то есть непригодным к боевым действиям. И по-кельтски такую лошадь называют презрительно angargnago. Это кельтское заимствование свидетельствует о том, что боевые кони и соответствующая экипировка поступали к германцам от кельтов. Еще Ксенофонт (3), а следом за ним и латинские авторы про­водят тщательное различие между боевым конем — hip­pos polemistes или bellator equus и kaballes или caballus — лошадью, имевшей незначительную ценность, пригодной ко всем видам тяжелых работ. Боевой конь и конь для охоты, venator equus, мало чем отличались друг от друга. Сарматский veredus, следовательно, был нововведением, кстати одновременным с возникновением тяжелой кава­лерии. Этих коней подвергали тщательной выучке, не давали им физической нагрузки вплоть до 3—4-летнего возраста, дожидаясь, пока они войдут в полную си­лу.

Конечно, все эти тонкости мало чем могут помочь, чтобы с известной долей достоверности или определеннос­ти судить о том, какие именно породы лошадей были в ходу в те времена. На этот вопрос не дают исчерпывающе­го ответа даже археологи. Но можно предположить, что существовало несколько пород, подвергавшихся селекции в различных регионах этнического и географического Средиземноморья и Евразии. Несмотря на лаконичность

 

(1) Павсаний — древнегреческий писатель 11 в.— Прим. ред (2) Сборники обычного права варварских народов.— Прим.ред.

(2) Ксенофонт (ок. 430—335/54 до н. э.) — древнегреческий писатель и историк.— Прим. ред.

 

и неопределенность, дошедшие до нас античные свидетель­ства достаточны для того, чтобы констатировать наличие практической возможности выбирать между породами, отличавшимися друг от друга телосложением, темпе­раментом, качественными показателями. Имелись резвые и выносливые фракийские лошади, низкорослые и мощ­ные германо-дунайские, медлительные и тяжеловесные галльские, послушные и работоспособные африканские, высокие и гордые, но не слишком выносливые (изъян «не­бесных лошадей» Ферганы?), несмотря на всю свою мощь, персидские.

Появление сарматских лошадей и массовое их исполь­зование в военных целях римлянами не могло не ознамено­вать собой наступление подлинно поворотного момен­та.

Знания и опыт сарматов в производстве боевых пород высоко ценились западными авторами. Кони, считавшиеся непригодными к воспроизводству, подвергались кастра­ции. Так, в каждом поколении выбраковывались вто­росортные экземпляры. Этот сарматский обычай перешел и к германцам. Впрочем, судя по всему, у них селекция была уже на высоте. Лучшие образцы различных пород использовались в военных и производственных целях. Великолепный конь Марка Аврелия, по сей день украшаю­щий площадь, созданную Микеланджело на Капито­лийском холме в Риме, считавшийся в средневековье одним из чудес Вечного города, вполне бы мог выдержать гораздо более тяжелые труды, чем просто нести своего всадника, императора-философа, к тому же безоружного и без доспехов. На Марке Аврелии всего лишь легкая парадная лорика. Тяжеловесные массивные кони с вьющейся гривой и завитым хвостом, по мнению археоло­гов, обычное явление в римской армии и германских вспомогательных отрядах. Мало чем отличаются от них лошади сасанидского Ирана и ханьского Китая.

Что касается сбруи, то можно высказать предположе­ние, что степные иранские и тюрко-монгольские народы (за исключением хеттов)— главные изобретатели и актив­ные пропагандисты самых разнообразных нововведений. Уздечка, например, выглядит в «классическую» греко-римскую эпоху так же, как и многие годы спустя. «Подвижный трензель» (1), досконально описанный Ксено-

 

(1) Трензель — элемент конской сбруи.— Прим. ред.

 

фонтом, практически без изменении дошел до наших дней. Полагают, что уздечка получила распространение на За­паде раньше, чем на Востоке. Находкам в Апулии в кельтских захоронениях IV в. до н.э. соответствуют иран­ские находки, датируемые не ранее III в. н.э. Правда, по данному вопросу специалисты еще спорят.

Кроме уздечки — шпоры из бронзы или железа. Они появляются в Средиземноморье (у греков, римлян, кель­тов) с IV—III вв. до н. э. Позднее они распространяют­ся и на Востоке. То были массивные шпоры с корот­ким прямым острием, их часто находят археологи.

Что касается седла, то обычай верховой езды без него вообще или на кожаной или матерчатой подстилке, не­сомненно, сохранялся в течение весьма долгого времени. Попоны, которыми пользовались ассирийцы еще с IX в. до н. э., быть может, служили скорее декоративным, чем функциональным целям. Этого, однако, не скажешь о пер­сидских чепраках — многослойном покрывале, которое производило большое впечатление на греков. Тканевые седла, относящиеся к IV—III вв. до н. э., были обна­ружены на Алтае. Тем не менее весьма распространенное еще недавно мнение о том, что древние греки якобы не знали никаких седел (оно, думается, появилось из-за поверхностного прочтения ряда источников, в частно­сти из-за чрезмерного доверия к иконографическим сви­детельствам), не так давно было поколеблено исследова­ниями Поля Виньерона. Быть может, и в самом деле гре­ческий ephippion — это седло, а не чепрак. Недаром ведь греки так следят за тем, чтобы на теле лошади не было ни язв, ни ран.

Разумеется, некоторые народы, например нумидийцы, мавры, свевы, в эпоху Цезаря по-прежнему предпочи­тали обходиться без седла, в крайнем случае пользо­вались простым ковриком, германцы же вообще считали подстилку признаком женской изнеженности. На другом конце Евразии, судя по всему, пользуются седлом уже в ханьский период. К тому же без седла не могло быть и речи о развитии тяжелой кавалерии. Римляне переняли у греков термин ephippium. Однако неясно, называли ли они этим словом тот же самый предмет. Во всяком случае, наверное, следует пересмотреть тезис, согласно которому римляне уже в I в. н. э. пользовались седлом с лукой, хотя и без боковых арчаков. Лука удерживала всадни­ка от падения назад. Ведь только благодаря восточным конным воинам в римскую армию между III и IV вв. проникает тяжелое кожаное седло, которое и вытеснило полуседло или легкое седло.

От имени придунайского народа скордисков и произош­ло название этого седла — scordiscus, то есть скордийское седло. Заметьте: сам термин «седло» (sella) указы­вает на чувство уверенности, устойчивости, удобного рав­новесия. Так и оценили его римляне. В 321 г. Назарий в панегирике императору Константину говорит о «седа­лище» (sedile) столь удобном и прочном, что с него не упадет и раненый всадник, закованный в латы. Седло в те времена — предмет роскоши.

Эти заметки, конечно, слишком лаконичны и фрагмен­тарны, чем того заслуживает тема, но тем не менее из них можно сделать два вывода, которые будут использованы нами в дальнейшем изложении. Во-первых, в период поздней Римской империи, особенно начиная с III в., римско-германско-кельтский Запад был охвачен рядом но­вовведений, касавшихся верховой езды, коневодства и т.д. Это прогрессивное развитие, длившееся вплоть до Х в. благодаря таким этапным изобретениям, как стремя и подкова, осуществляется как бы волнообразно в соот­ветствии с импульсами, поступавшими из евразийских сте­пей, связанными с переселением народов. При этом и за­падные народы — греки, но - главным образом кельты — вносят свой практический вклад в развитие конной тех­ники. Во-вторых, роль посредника между Западом и азиат­ской степью принадлежит арийско-европейским народам. В районе, расположенном к югу от Кавказа, они про­демонстрировали римлянам свое превосходство, применив тяжелую кавалерию, а также сочетание тяжелой и легкой кавалерии. К северу от Кавказа иранские народы вошли в соприкосновение с восточными германцами и через них установили прямые и чрезвычайно глубокие отношения с римским Западом. С точки зрения обновления Запада и появления в будущем средневекового рыцарства, равно как и технического развития, ирано-германские культур­ные влияния представляли одно из значительнейших событий истории. Рассмотрим же их более присталь­но.

Ветер степей. Юлий Цезарь, вождь армии, в которой лошади была отведена второстепенная роль, бу­дучи человеком образованным, читателем Гомера, не мог не обратить внимания на «гомеровский» характер того факта, что среди бриттов многие предпочитают воевать верхом на коне, самые же знатные — на конной боевой колеснице, хотя у бриттов имелась и хорошая пехота. Что касается гельветов, то не ускользнуло от Цезаря, что их легковооруженные пехотинцы были подчинены кон­ным воинам. Пехота воевала среди конных воинов, поль­зуясь их защитой.

Но кельтский пехотинец или конный воин был во­оружен легко, особенно если говорить об оборонительном оружии. «Гомеровский» способ ведения боя, склонность к личному героизму и поединкам не могли не навести на размышление насчет характера воина-кельта вообще — беспокойного, индивидуалистического, скитальческого.

Сегодня мы бы назвали такой характер «принадле­жащим странствующему рыцарю». Заметим при этом, что литературный источник, осветивший фигуру странствую­щего рыцаря в XII в.,— это как раз «бретонский» роман, имеющий кельтские корни. Правда, историческая почва, на которой основываются подобные утверждения, чересчур скользкая. Мы предпочитаем иной путь. Не вызывает сомнения, что кельты у Цезаря изображены чуть-чуть симпатичней, чем германцы. Многие подробности его сочи­нений указывают на это. Даже описывая лошадей. Цезарь постоянно подчеркивает свое отрицательное отношение к свевской породе: она, мол, пригодна только для транспорт­ных целей, но отнюдь не для боя. Прискакав верхом к месту сражения, свевы, как и прочие германцы, слезают с лошадей и воюют в пешем строю.

Что ж, может быть, все это было верно для середины I в. до н. э. Но уже в I в. н. э. германцы выглядят не­сколько иначе. Во всяком случае, мы располагаем об этом точными данными. Тацит имел возможность поль­зоваться не только сведениями из первых рук, но и обширной литературой, ныне отчасти утраченной, в том числе мемуарно-исторической (Полибий, Посидоний, тот же Цезарь, «божественный Юлий — высочайший автор», Октавиан Август, Веллий Патеркул), а также естествен­нонаучной и географической (Страбон, Помпоний Мела, Плиний Старший). Тацит сообщает, что лошадь у гер­манцев окружена священным почитанием, она характери­зует социальный статус своего владельца. Но и герман­цы Тацита, как и их предки во времена Цезаря, по-прежнему пехотинцы. Несомненно, Тациту больше знако­мы те германцы, которых ныне принято называть «лесны­ми» (то есть населявшие территории приблизительно сов­ременной Германии). «Степных» же германцев он зна­ет не так основательно. Сколь по-римски и республи­кански в устах Тацита-«легионера» звучит восхваление, обращенное к хаттам, населявшим правобережье Рейна вдоль южной границы Герцинского леса, и превозно­сящее их силу и постоянство в военном деле, вы­сокие качества, проявляемые ими во время пешего боя:

«Про других ты сказал бы, что они идут на битву, а про хаттов, что они идут на войну. Редко у них бывают набеги и случайные стычки. Особенность ка­валерийских войск та, что они скоро побеждают и скоро отступают, но быстрота граничит со страхом, медлитель­ность ближе к прочной уверенности в себе».

По соседству с хаттами на правобережье среднего Рейна обитают тенктеры. Они славятся умением выращи­вать лошадей и искусством верховой езды. По свиде­тельству Тацита, хатты — ловкие наездники, тенктеры — умелые конные воины. С раннего детства овладевают они искусством верховой езды, а в юности это их излюб­ленный вид соревнования. Да и в старости они не сходят с коня. Лошади для них — высшее мерило благосостояния. Они передают их по наследству, почитают как символ традиции и семейного культа с той только разницей, что, в то время как на остальное наследство распростра­няется право перворожденного, конь наследуется самым доблестным отпрыском. Восхваляет Тацит и хавков, которые, захватив область Нижней Германии, осели в устье Везера и повели мирную жизнь, сохранив, однако, постоянную готовность выступить на войну. Они тоже почитают боевого коня. О другом Тацит, любивший крат­кость, не поведал.

Но и без того ясно, что для Тацита пеший бой является главной характерной чертой германцев, отли­чающей их от прочих народов, например от кельтов и тем более сарматов. Так, говоря о певкинах или бастарнах, Гацит колеблется, относить ли их к германцам или к сарматам, на которых они похожи своим внешним обли­ком. Тацит в конце концов решает считать их все-таки германцами, и не только по сходству языка и одежды, но и по характеру вооружения, степени оседлости, а главным образом потому, что они любят ходить пешком и умеют быстро бегать. Сарматов же он называет «жи­вущими в кибитке и на коне».

Нарисованная Тацитом картина претерпела глубокие изменения начиная со II в., особенно же в III—IV вв., под воздействием двух факторов: состоялась встреча восточных германцев с иранскими племенами и произошла эмиграция восточных германцев на Запад. Главным действующим лицом как в первом, так и во втором случае были готы.

Действительно, готская культура играла роль своеоб­разного полюса притяжения, привлекавшего многие германские народы (бастарнов, бургундов, тайфалов, эрулов), а также иранские (аланов) и тюрко-монгольские (гуннов). В состав готского народа влились или вокруг него вращались все варварские народы, населявшие в III—IV вв. территорию между Балканами и Дунаем. Когда порой приходится слышать сетования на недоста­точно строгий этнический подход римских авторов к опи­санию всех этих племен, хочется сказать: да, вы правы, но только с точки зрения стереотипного рассмотрения этнических различий. В данном случае стереотипы антиисторичны. Дело в том, что «недостаточная строгость» римских авторов отражает живой и важный исторический факт — объективное смешение народов. Они имели дело с такой мешаниной народов, которая затем принесла обильные плоды. Необходимо, как пишет один из круп­нейших авторитетов в этом вопросе, П. Скардильи, в своем капитальном труде «Язык и история», подходить к данному вопросу «с центростремительной, а не с центро­бежной позиции, то есть рассматривать готов в ка­честве типичного, хотя и раннего феномена сплочения и реорганизации германских племен вокруг одного народно­го имени и группы, способной задавать развитию опреде­ленное направление, привлекать прочие разнородные эле­менты, пусть даже и негерманские, например гун­нов».

Народы, населявшие русско-мадьярские степи в тече­ние I тысячелетия до н.э., поглощены легендами. Нам мало что известно о киммерийцах, молчаливых стражни­ках умерших из «Одиссеи», которых считали то скифами, то кельтами, а то и вовсе германцами. Конечно, фонетичес­кая близость племенных названий «киммерийцы» — «кимвры» весьма соблазнительна, однако вопрос о возмож­ности их близкого сопоставления по-прежнему не ясен.

Фактом же является следующее: в VII в. до н. э. главен­ство киммерийцев на Понте подошло к концу, в это же время с Востока начинается проникновение в черномор­ский регион скифов. На берегах Черного моря процве­тают первые греческие колонии: Тирас, Ольвия, Пантикапей. К концу IV в. на смену скифам приходят сарматы, также двигавшиеся с Востока. Волны племен захлесты­вают одна другую. Сарматы восприняли богатейшее куль­турное наследие скифов.

К III в. до н. э. на Севере приходят в движение различные германские племена и устремляются на Юг, к Черному морю. Первыми пошли скифы, за ними бастарны. Затем эрулы, готы, бургунды, вандалы, гепиды, руги. Если судить по греческим и латинским источникам, готы появляются в Дакии к исходу II в. н. э., во Фра­кии — в начале III в. Именно в понтийском регионе тер­мин «гот» приобретает подлинно этническое значение. Этимологически термин, очевидно, восходит к корню «вождь, глава», «муж доблестный» (быть может, сравни­мому с латинским vir — «муж»?), иначе говоря — «герой», «вожатый». Может статься, что готы с самого начала были не одной из многих племенных групп, а руково­дящим ядром среди мигрирующих германцев, их воен­ной аристократией. Если дело действительно обстояло так, то суть вопроса прояснилась бы в этом необычном ракурсе: роль гегемона, которую готы играли в отно­шении восточных германцев, настолько очевидна, что даже Прокопий (1) не ставит готов в один ряд с вандалами, гепидами, ругами и скифами.

Готы вобрали в себя скифо-сарматскую культуру. Они сумели ассимилировать многое из содержательной сторо­ны этой культуры, усвоили ее технические приемы, прежде всего ведение боя верхом на коне. Элементы шаманства, мистерии, хтонических культов, присущие древней гер­манской культуре и сгруппированные в мифокультурный комплекс бога Вотана, как нам представляется, имеют не только рунический источник, но понтийско-германское, или «алано-готское», как предпочитают выражаться иные историки, происхождение. Научившись верховой езде и коневодству благодаря контактам со степными культура-

 

(1) Прокопий Кесарийский — византийский историк первой половины VI в. Среди его сочинений заметное место занимает «Война с готами».— Прим. ред.

 

ми, восточные германцы усвоили также наиболее подхо­дящий для такого рода занятий костюм. Одежда их состояла из штанов для мирных поездок и охоты и доспехов, покрытых железной чешуей (кольчуги?), на случай войны. Одежда имела культовое значение, неот­делимое, впрочем, от функционального: так одевались шаманы. Но мы еще вернемся к этому вопросу, как вернемся и к религиозному значению коня и металлургии, которые тоже были заимствованы у народов степи.

Постепенно перед нашим взором раскрывается «тене­вая сторона», таинственный и тревожный смысл корней явления, которое позднее нарекут «средневековый ры­царь». Нам привычно видеть его возникающим из глубин железного века «варварских» нашествий и набегов. Мы как бы уже заранее согласны с тем, что неотделимо от представлений о нем: преклонение перед его мощью, кра­сотой, чуть ли не религиозный трепет при виде его вели­колепия, при звоне его оружия и доспехов, преклонение безоружного и нищенствующего населения, вынужденного трудиться на полях. Сколь ни романтичны подобные представления, тем не менее они отвечают действитель­ности. И не только по той причине, что воин, восседающий верхом на коне и закованный в железные латы, уже сам по себе вершина могущества в эпоху жалкого существова­ния живущих впроголодь людей и скота, дефицита ме­талла. Но также и потому, что он олицетворяет древние, но все еще хранимые памятью мифы, насилие, свершав­шееся еще вчера, сегодняшние чудеса и вселяющие в души страх религиозные видения.

Средневековая церковь указует рыцарям небесные образцы для подражания: св. Георгий, архангел Михаил и пр. Но сколь необычными и внушающими страх должны были казаться крестьянину раннего средневековья — впрочем, не исключено, что и позднего тоже,— эти святые воины-всадники. Ведь крестьян так мало затронул процесс христианизации. О нет, сегодня, разумеется, никто не нас­таивает на прямом происхождении христианских военных святых от германских божеств войны. Теперь для многих очевидно — особенно на уровне текстовой, житийной, ли­тургической, иконографической традиции,— что их проис­хождение, вероятнее всего, коптско-византийское, а их культ был, так сказать, «спущен сверху», соответствовал четким церковным и политическим директивам. Он не шел «снизу» от коллективной памяти поверхностно христианизированных германцев. Коллективная память — хранили­ще старых ценностей. Она не годится для создания новых. Коль скоро в верованиях ощущается воздействие куль­турного фона, то вряд ли их можно считать спонтанными. Чаще всего в этом случае они рассчитаны и «запрограм­мированы». Здесь мы имеем дело с ловкой миссионерской техникой, - а не с каким-то самостоятельным «народным» творчеством, всегда естественным и неожиданным.

Как бы там ни было, именно этим народам, пришедшим с территории Дунайского бассейна на Запад и достигшим Италии и Испании, в значительной степени принадлежит заслуга выработки долговременной мифологической и практической основы европейского средневековья. Осо­бенно это относится к готам, их чрезвычайной способ­ности синтезировать. Благодаря этой способности они сначала через сарматов установили контакт с великой иранской цивилизацией, затем, ближе познакомившись с гуннами, включили в свою культуру элементы азийской цивилизации. Ветер степей шумит в ветвях древа средне­векового рыцарства. Степной чернозем вскормил глу­бокие и древние корни. Тяжеловооруженный конный воин одержал победу на Иранском нагорье и в долинах Бал­кан. Его влияние ощущается даже в римской армии, противостоящей ему. Он господствует на исторических подмостках, где совершается переход от античности к средневековью.

От рубежей Персии до самой Италии зреет в эти го­ды предчувствие Роланда (1). Обращаясь к цивилизации Сасанидов, Буркхардт (2) некогда писал:

«Образ этих персидских воинов, закованных в латы, с перьями на шлемах, вооруженных копьем и мечом, вос­седающих на великолепно украшенных конях, во всем напоминает образ их собратьев, наших средневековых рыцарей. Неизменна побудительная причина их деятель­ности: дух авантюры, будь то в любви или войне. Легенда очень скоро превращает воина Бен-Гура в прекрасный символ, идеал всей их жизни...»

Близость персидского Востока и понтийских степей,

 

(1) Герой раннего рыцарско-эпического   произведения «Песнь о Роланде», воплотивший в себе рыцарский иде­ал.— Прим. ред.

(2) Буркхардт Я. (1818—1897)—зачинатель культурно-ис­торической школы в историографии, крупный историк и философ культуры.— Прим. ред.

 

хотя и разделенных Кавказом, была столь очевидна для римлян, что Аммиан Марцеллин мог написать:

«...Аланы очень заботливо относятся к лошадям. В их стране травы растут круглый год. У кочевников всегда в достатке пропитание и для себя, и для скота благодаря влажности почвы и изобилию рек. Те, кто по возрасту или полу слабы, передвигаются на колесницах, для этого не нужна особая физическая сила. Юноши, с малолетства привыкшие к верховой езде, почитают бесчестием ходить пешком. Все они занимаются разнообразными военными упражнениями. Они отличные воины. Воинской доблестью скифы обязаны своему происхождению».

О переносе до- или проторыцарского «этоса» с плос­когорий и степей Востока в мир возделанных полей и дремучих лесов Запада сказано в следующем отрывке из Прокопия Кесарийского, где повествуется о гордом и тщеславном готском короле Тотиле, пытающемся произ­вести впечатление на своего противника накануне сраже­ния, которое оказалось для него роковым:

«...И вот что стал он делать. Сначала он немало постарался, чтобы показать противнику, какой он вели­колепный воин. Он облачился в доспехи из золотых плас­тин и украсил себя всего от шлема до кончика копья лентами и пурпурными подвесками, так что совсем преоб­разился и стал похож на короля. Сидя верхом на пре­красном коне, он прошествовал между двумя армиями и, как на воинском ристалище, показывал, на что он спосо­бен, гарцевал на коне, подбрасывал в воздух копье, подхватывая его на лету. Играючи перекидывал его из одной руки в другую. Он гордился своей ловкостью в этих делах. Владел конем так, как это умеет только с малолетства привыкший к ристалищу. Так миновала пер­вая половина дня...»

Поистине страница, достойная пера самого Фруассара (1).

 

(1) Фруассар Жан (ок. 1337—после 1404)—французский хронист и поэт, воспевавший рыцарство.— Прим. ред.

 

 

 

Глава 2 Подземными путями

 

 

Конь, сокровенный друг. Мифические кентавры - результат недоразумения. Люди, никогда прежде не видевшие коня, приняли всадников, тоже никогда прежде невиданных, за чудовище — получеловека-полуживотное. Старое и, надо сказать, малоубедительное объ­яснение, хотя события, относящиеся к другим временам и случившиеся под другими небесами, казалось бы, его подтверждают.

Вероятно, ассоциативная связь человек — конь про­изводила во всех цивилизациях, к подобной ассоциа­ции не привыкших, весьма сильное впечатление. И древ­ние египтяне, и ацтеки попросту не могли обойти вни­манием этот факт. Конечно, столь сильное впечатление можно объяснить заурядным страхом пешего при виде единого существа человек-конь, тем более что в бою за последним полное превосходство. Но этого недоста­точно. Ведь превосходство конного над пешим воином про­является только при особенных исторических и техни­ческих обстоятельствах, а почитание человека, сидящего верхом на коне,— факт повсеместный.

Всякий, кому довелось посетить археологический му­зей во Фриули (1) , бывал поражен, сколь часто среди собранных там экспонатов, относящихся к богатой ма­териальной культуре лангобардов, встречается удлинен­ная фибула, украшенная двумя шаровидными глазами. Она известна под названием «лошадиная голова». В самом деле, геометрический рисунок с большим мастерством и доходчивостью воспроизводит очертания лошадиной го­ловы. Изображения вооруженных богов и героев вер­хом на коне — скачущих, охотящихся, сражающихся — непременный атрибут античной религиозной иконогра­фии, будь то в Египте, долине Дуная или на острове Гот­ланд. Святые рыцари в христианской иконографии при­надлежат к тому же самому экспрессивному модулю, развивая его не в культовом, а в типологическом смысле. Конь — молчаливый спутник умершего в княжеских за­хоронениях. Он изображен как средство передвижения

 

(1) Фриули — город на севере Италии.— Прим. ред.

 

зотерических героев. Конь Сида, несущий на себе сво­его уже мертвого сеньора и приносящий ему в дар тор­жество последней победы, и конь Бертрана, несмотря на смертельные раны, встающий, чтобы засвидетельст­вовать человеческим голосом свою верность хозяину,— все это рыцарское отражение давней традиции, уходя­щей корнями в цивилизацию, которую народы-всадники распространили постепенно на весь мир.

Конь как мифорелигиозный символ в культурах, внес­ших свой вклад в становление западного средневековья, двулик. Одна ипостась его героическая, солярная. Дру­гая — погребальная и хтоническая. В качестве действу­ющего и содействующего персонажа мифов с сотерической подоплекой его облик глубоко теллуричен (1), свя­зан с адскими силами, подземным оплодотворяющим мо­гуществом. Сочетание двух ипостасей — солярной и хтонической — может показаться обескураживающим толь­ко на первый взгляд и только тому, кто привык изучать подобные вопросы с дуалистической точки зрения. В дей­ствительности связь, существующая между смертью, апо­феозом героя и воскресением из мертвых в таких веро­ваниях, как, например, орфико-пифагорейские, оказав­шие на то же христианство глубокое влияние, помогает высветить «узел» символических определений коня: он и спутник в странствиях героя, и его помощник во вре­мя испытаний, например убийства чудовища (да не ус­кользнет от нашего внимания инициационное начало стран­ствия и борьбы с чудовищем — Tierkampf), и советчик, обладающий даром речи, и животное, которое необхо­димо пожертвовать усопшим и использовать как вожа­того душ в загробном мире (и вновь перед нами психагогическая ориентация странствия), и обличье, прини­маемое божеством, хотя позднее теофания (2) и была све­дена к божественной атрибутике.

Известно, что в начале II тысячелетия до н. э. группы индоарийских кочевников, носителей культуры, в которой важную роль играли колесница, имевшая колеса со спи­цами, и кони, вышли из закаспийского региона и, дойдя до северных рубежей центральной пустыни Ирана, разде­лились на две ветви. Одна последовала на восток в на-

 

(1) Теллурический — связанный с землей (от лат. tellur - земля, почва).— Прим. ред.  

(2) Теофания — богоявление.— Прим. ред.

 

правлении Бактрии и вступила в долину верхнего тече­ния Инда. Другая — на запад, выйдя к Месопотамии и Сирии. Многие индоарийские имена правителей Митании (1) этимологически содержат корень «колесница» и «конь, лошадь».

Вероятно, только на исходе II тысячелетия началось использование лошади для верховой езды. Однако на этот счет мнения ученых разделились. Согласно давнему тези­су, необходимо проводить четкое различие между наро­дами, которые имели конных воинов, и народами, которые применяли боевую колесницу. Сегодня же с этнологи­ческой точки зрения этот тезис более не представляется оправданным. Согласно другим авторам, верховая езда из­вестна еще с III тысячелетия до н.э. в Месопотамии и Эламе. Но использовалась ли она в военных целях? Фиванский рельеф египетского фараона Сети I (ок. 1300 до н.э.) показывает хеттов, сражающихся на колеснице. Воины, находящиеся в колесницах, однако, безоружны и по своему виду скорее напоминают нынешних «офицеров связи», «гонцов», «разведчиков». Использование лошади как тяг­лового и вьючного животного, вероятно, было общепри­нятым. С XXI в. до н.э. шумеры, обычно использовавшие для этих целей осла, называют лошадь «горным ослом» либо «восточным ослом», что может служить указанием на происхождение лошади — Загрос или Иранское на­горье.

В Вавилонии лошадь и колесница появляются в первой четверти II тысячелетия с приходом индоевропейских племен гутеев и касситов. Благодаря арийской волне, при­шедшей в Индию, лошадь приобретает четко выраженное сакральное значение. В Ригведе жертвоприношение ло­шади связано с самым священным ритуалом. С теми же индоевропейцами накануне II тысячелетия до н.э. ло­шадь попадает и в Европу, причем не только как военное и транспортное средство, но и в качестве священного жи­вотного. Однако здесь, как это случилось на Востоке, она столкнулась с другим доиндоевропейским священным животным—быком (или коровой).

Можно предположить, что функциональный и сакраль­ный аспекты культуры лошади развивались параллельно. И все-таки центром распространения культа лошади оста-

 

(1) Митании — государство в сев.-зап. Месопотамии (тер­ритория современной Сирии) в XVII—XIII вв. до н. э.— Прим. ред.

 

ется место ее первоначального окультуривания — степное сердце Евразии. Именно отсюда культ лошади проникает как на Запад, так и на Восток, из Европы, занятой индоарийцами, чей высший класс — «аристократия колесницы и коня», в Китай, где обычай захоронения лошади це­ликом вместе со сбруей и колесницей, украшенной брон­зой, датируется II тысячелетием до н.э.

Итак, принимая во внимание место первоначального окультуривания лошади, следует ли считать ее культ индоевропейским или тюрко-татарским? По правде говоря, вопрос абстрактный. В глазах историка — это даже обра­зец псевдонаучного вопроса. С социологической и эко­номической точек зрения, как подчеркивал М. Элиаде в своем фундаментальном исследовании по шаманизму (1) , сближение протоисторических индоевропейцев с тюрко-татарами было неизбежно. Оба общества обладали пат­риархальной структурой, предполагающей огромный престиж главы семейства. Хозяйственная жизнь как тех, так и других держалась в основном на охоте и пасту­шестве-скотоводстве. Религиозное значение, которое име­ет лошадь у тюрко-татар и индоевропейцев, было за­мечено давно... В греческом самом древнем жертвопри­ношении — олимпийском — не так давно были выявлены следы жертвоприношения, характерного также и для тюрко-татар, угров и арктических народов. Речь идет о жертвоприношениях, типичных для исконных охотни­ков и пастухов-скотоводов.

В шаманской практике и связанных с нею мифах, ос­татки которых еще можно выявить у индоевропейцев, лошадь играет важную роль, если, конечно, можно го­ворить о шаманской идеологии и практике, хотя бы в самом узком значении этих слов: «вознесение» на небо, «спуск» в преисподнюю затем, чтобы вывести душу больного или сопроводить душу умершего, вызов и воплощение духов с целью экстатического путешествия, власть над огнем и т. п.

Обратимся для начала к психагогической стороне ша­манства — «путешествию» с соответствующей конной сим­воликой и экстатической техникой. Хтонический по своей основе шаманский культовый комплекс обладает тем не

 

(1) Имеется в виду книга: ЕIiadе М. Lo sciamanesimo е le tecniche dell'estasi. Roma, 1974.

 

менее и «ураническим» аспектом: отсутствие или отно­сительная незначительность женского элемента (хотя ша­ман иногда и использует женскую ритуальную характе­ристику, например одежду), культ огня, ковка металла и, следовательно, изготовление оружия. Более того, металл и огонь, а точнее, оружие, в определенном смысле наиболее типичный результат взаимодействия огня и металла, на­ряду с лошадью являются точкой, где осуществляется синтез между небесной и огненной сферами, с одной сто­роны, и земными недрами — с другой. В этой главе нам хотелось бы показать, как позднее средневековый ры­царь станет использовать в военных целях те элементы, которые все без исключения — конь, оружие, доспехи — обладали первоначальной религиозной ценностью и были связаны общим сотерическим и героическим проис­хождением. Это-то и превратит рыцаря в спасителя и одновременно в человека, который способен умереть и воскреснуть, то есть достойного смерти и бессмертия. Но осознавал ли он это? Конечно же, мы ответим: нет, не осознавал, если под осознанием понимать индиви­дуальное и «рациональное» самосознание. Мы ответим: да, если учесть, что сакрализация оружия, самого коня, морального превосходства и, следовательно, высшего ры­царского долга восторжествовала над препятствиями, которые воздвигла культурная среда эпохи Великого пе­реселения народов. Сакрализация позднее облеклась уже в христианские одеяния нашего средневековья.

Но вернемся к лошади и шаманству. Убедимся еще раз, что у различных занимающих наше внимание народов лошадь играет важнейшую роль, неизменно связанную с циклом смерть — возрождение — бессмертие. Следует также помнить, что в культурной среде, описываемой нами, ни один из этих трех элементов не может быть экстрапо­лирован и рассмотрен в отрыве от остальных. В противном случае будет искажена система ценностей. Только при соблюдении этого условия функция лошади в качестве триумфального и погребального, солярного и хтонического, божественного и бесовского животного не будет проти­воречить сама себе.

Вряд ли стоит напоминать, что миф об Орфее пришел

 

(1) Уранический — небесный (Уран в древнегреческой мифо­логии — бог неба).— Прим. ред.

 

к нам из Фракии и что во фракийской религии важную роль играло путешествие в загробный мир, примером которого как раз и является сам Орфей, выполняющий психагогическую функцию. Не во всех вариантах этого ми­фа путешествие Орфея завершается неудачей. Тот же Орфей — укротитель диких зверей. С этой целью он использует магическую музыкальную технику. Фракийцы, в античности известные объездчики коней, отводят в своих погребениях место для колесницы и коней. У фракийцев же бытовал обычай достигать транса посредством куре­ния конопли. Хотя у этого обычая в основном мантическая функция, он, вероятно, был также связан с за­гробными «путешествиями».

Обычай вдыхать конопляный дым, чтобы впасть в экстатический транс, засвидетельствован, как мы помним, и у скифов, отчасти смешавшихся с фракийцами в балкано-дунайском регионе. Этот обычай, несомненно, был связан с культовым комплексом смерти и потусторон­ней жизни. Геродот оставил нам описание скифского погребального обряда. Когда умирал вождь, скифы умерщвляли пятьдесят его рабов и пятьдесят его самых красивых коней. Затем, посадив мертвецов на кол, укреп­ляли их на спинах коней. Мертвые всадники на мертвых конях несли охрану вокруг могилы вождя. Если покойник не был царских кровей, то по совершении похорон скифы принимали участие в обряде очищения, опьяняя себя при этом дымом горящего конопляного семени. От этого они впадали в экстаз и кричали по-звериному.

Это место у Геродота стало предметом весьма оживлен­ных научных споров. Было замечено, что причастие на­стоящего времени agamenoi, которым обозначен крик наслаждения, плохо сочетается с настоящим временем изъявительного наклонения глагола oryontai, то есть «кри­чать» в радости, гневе либо боли. Было выдвинуто пред­положение, что текст Геродота испорчен и нуждается в проверке и исправлении. Рассуждали следующим образом: ошибка, мол, вызвана тем, что текст Геродота истолко­вывают чересчур буквально. Ведь он, думая как грек и обращаясь к грекам по-гречески же, объяснял через катарсис (очищение) смысл ритуала: очищение после совершения погребального обряда. Говорили также, что Геродот свел воедино два самостоятельных обычая: скиф­ские паровые бани и заключительный эпизод погребаль­ного обряда, когда совершалось-де не столько очищение живых, сколько проводы покойника в новое его обита­лище, чтобы дух его не беспокоил живых.

Но как знать, быть может, на самом деле все обстояло иначе? Используя два глагола с различным, однако не обязательно противоположным значением, греческий исто­рик, вероятно, был намерен дать представление об осо­бом состоянии одурманивания, в которое в конце концов ввергают себя курильщики конопли. Ритуальный характер подобной сцены нельзя не заметить. Глагол oryontai озна­чает предположительно не беспорядочные выкрики, а carmina — обрядовые песнопения, которые скандирова­лись громкими голосами согласно строго регламенти­рованному ритуалу. Конопляный дым использовался как вспомогательное средство для путешествия в загробный мир, чтобы проводить туда мертвого. Песнопения оконча­тельным образом закрепляют мертвеца в его новом состоя­нии. Возможно, была и паровая баня, но, помимо своей прямой очистительной функции, она служила и целям экс­татическим: находки в скифских курганах, где есть и останки коня, и жаровня, на которую бросали конопля­ное семя, прочно связаны друг с другом. Быть может, и конь, и жаровня тоже два средства совершения «ма­гического полета» на тот свет?

Мифорелигиозные представления, относящиеся к смер­ти и напоминающие скифские, сохранившиеся у других иранских народов, например сарматов, и сегодня еще бы­туют в кавказском фольклоре, особенно среди осетин — прямых потомков аланов. И здесь тоже наличествуют два базовых элемента шаманского транса: некромант-психопомп, сопровождающий душу покойника к месту его нового обитания, и конное «путешествие» покойного с непременным наличием «авантюрных» эпизодов (в том смысле, в каком термин «авантюра» употребляется в средневековом рыцарском романе, то есть подвига-при­ключения), например: переход через мост, который ста­новится шире либо уже в зависимости от заслуг умер­шего,— под мостом разверста адская пропасть...

В осетинской легенде о путешествии Сослана (1) в Стра­ну Мертвых уже известные нам элементы обозначены предельно четко: мудрый говорящий конь, скачки на

 

(1) Сослан — солярный герой осетинской мифологии.— Прим. ред.

 

конском чучеле (сходство с трупом лошади в скифском погребальном обряде очевидно).

Провожатый умерших — конь играет в шаманской культуре и параллельную роль. Он провожает душу ша­мана в загробное царство. Шаман путешествует с тем, чтобы вырвать из лап смерти душу больного, узнать о бу­дущем и пр. Вспомним следующий факт: бубен алтайских шаманов — средство достижения транса — называется «лошадь»; буряты вводят себя в состояние экстаза не­истовой пляской под звуки бубна, скача при этом верхом на палочке, украшенной изображением лошадиной головы. Эту палочку они называют «лошадка». Лошадь или же дух, обретающий ее форму, считается слугой (famu­lus) шамана.

Таков набор верований, которые народы-всадники сте­пей, Кавказа, Иранского нагорья берегли, чтобы не поте­рять возможность общения с потусторонним миром. Так хранили они связь между живыми и мертвыми. Исконный их друг и товарищ, ужасное орудие войны, конь также был средством общения и шаманской связи с миром покойных предков. Через Фракию и Фессалию этот гипоцентристский мир проник в конце концов и в Грецию. Кентавры играют роль наставников в инициационном со­обществе юношей, наряду с ней они выполняют психа-гогическую функцию — вводят подростка в мир мужест­венной силы и мудрости. Миф о Хироне, учителе Ахилла, парадигматичен.

Теперь закономерно возникает вопрос следующего ро­да: «шаманское» течение греческой культуры, характери­зующееся практикой предсказания будущего в состоянии транса, набором терапевтических средств, мистическим и магическим использованием музыки и т.д., казалось бы, находится в зависимости от культового цикла Аполлона, в то же время связь с хтоническими силами и таинством смерти и воскрешения тяготеет к культу Диониса. Две религиозные ветви, конечно, следует различать, тем более что они не преминули вступить друг с другом в кон­фликт. Однако есть между ними и точки соприкосновения. Мы, дети сегодняшнего дня, пожалуй, слишком преуве­личиваем контраст, существующий между аполлоновым солярным началом и дионисийским пафосом, его хтоникой.

Откуда же явился Аполлон-лучник, «стреловержец», повелитель табунов белоснежных коней? Дельфийский миф указывает на его происхождение и первоначальное место обитания — Север, Гиперборейский край, куда, по словам Пиндара (1), «не пристать кораблю, не дойти путни­ку». Но и в гиперборейской традиции заметен след, уво­дящий в азиатские степи. Туда же ведет и средин­ная тропа фракийской культуры. Прекрасно прижились в ней заветы Диониса, которые были обнародованы во Фригии и, как полагают ныне, в самой Греции. Геродот свидетельствует, что дионисийский культ натолкнулся на сопротивление в скифской среде. Однако замеченная им самим практика коллективного экстаза, достигаемого бла­годаря курению конопли, указывает, быть может, на дио­нисийский энтузиазм. Связь Диониса, по крайней мере фракийского Диониса, с культурой лошади не может не произвести значительного впечатления. Вспомним хотя бы фракийского царя Реса, прославившегося своими конями и ставшего подземным богом, пророком Диониса-Вакха. Обращает на себя внимание и роль хтонического Диони­са, предводителя (и в этом близкого Артемиде — «пове­лительнице коней») шумной и внушающей страх свиты, родственной «воинству бесноватых» (Wutendes Нееr) германского фольклора, «бесовской дикой охоте» многих европейских мифологических традиций. Дионисийские фиады во многом напоминают иранские и тюрко-монгольские погребальные церемонии. Достаточно вспомнить функцию затемнения, использование тимпана, само опья­нение (правда, при помощи вина, а не конопли), наконец, сатиров и силенов, которые вопреки более поздним изо­бражениям первоначально представлялись конеподобными существами, демонами, близкими к кентаврам. Не­важно, что конь не был участником свиты Диониса, оставаясь привычным спутником Аполлона. Все равно и властелин виноградной лозы, Дваждырожденный (вспомним шаманское путешествие в потусторонний мир), предстает в окружении лошадиной символики, наделяемой загробным смыслом.

Погребальное значение символа «лошадь» у «класси­ческих» эллинов, впрочем, достаточно очевидно. Конь — атрибут загробных богов, посланник с того света, сред­ство для совершения последнего путешествия мертвого. Конь — личина, принятая душой покойного.

Обезглавленная Персеем Медуза иногда изображалась

 

(1) Пиндар (ок. 518—442/438)—древнегреческий поэт.— Прим. ред.

 

с лошадиной головой и крылатым телом. От нее был рожден крылатый конь Пегас — плод любви Медузы и Посейдона. Связь Пегаса с Посейдоном напоминает, что в греческом мифе лошадь связана со стихией воды. Само имя крылатого коня происходит от слова pegai — «морские воды». Известно, что морские божества типоло­гически близки хтоническим. Другой знаменитый конь, Арейон, первоначально принадлежавший Геркулесу, затем Адрасту, по одному из мифов, был рожден Посейдону другим хтоническим божеством — Эринией, которая, со­гласно более позднему варианту, является также роди­тельницей скакунов, запряженных в колесницу бога войны Ареса-Марса. Есть и третье хтоническое божество — гарпия Подарга, породившая Балия и Ксанфа, бессмерт­ных коней, подаренных богами царю Пелею, а им — Ахиллу. Породила она и Арпагона и Флогея, которые, согласно греческому автору Стесикору, были принесены Гермесом в дар Диоскурам (1). Есть еще одно доказатель­ство первоначального хтонически-загробного характера лошадиного символа: достаточно вспомнить, что самое древнее изображение Деметры — лошадиная голова.

Греческому миру не было чуждо представление о связи лошади с божествами подземного мира. Еще более близ­ко ему сосуществование горнего и дольнего, уранического и хтонического. Лошадь — символ, естественным об­разом связанный со смертью либо, благодаря пифагорей­цам и платоникам, с неким «высшим» состоянием, кото­рое, что бы там ни говорили, «отличается» от жизни. Согласно «соннику» Артемидора, видеть во сне лошадь — к смерти. Представления такого рода сохранились и в европейском фольклоре, главным образом в Центральной

Европе.

Естественно, что существование столь богатой и много­значной религиозной структуры стало проблематичным после обращения Европы в христианство. Сосуществова­ние божественного и хтонического, лучше сказать, со­хранение хтонических божеств переводимо в христианскую терминологию с огромным трудом, особенно если учесть, что новая религия определяет как бесовские любые тел­лурические символы. Отсюда резкий и болезненный

 

(1) Диоскуры — в древнегреческой мифологии братья-близ­нецы Кастор и Полидевк, сыновья Зевса и Леды. Кас­тор стяжал славу как укротитель лошадей.— Прим. ред.

 

разрыв, при котором символика лошади превращается в двуполюсную. С одной стороны, эта символика сотерическая, апотропеико(1)-профилактическая (вспомним рим­ских триумфальных коней, ассимилированных константиновой иконографией), в которой, однако, позитивную функцию несет не само животное, а тот, кто на нем вос­седает. В этом отношении особенно показательны более поздние изображения св. Георгия и св. Мартина, но, пожа­луй, более всего — изображение Христа в образе кон­ного воина, убивающего Антихриста, у врат церкви в Лидде (эллинистического Диосполя — на полпути между Яффой и Иерусалимом). С другой стороны—символи­ка демоническая, чреватая смертью, после которой не приходится рассчитывать на воскресение и бессмертие, напротив — это символ либо преддверие духовной смерти.

Все вышесказанное о тесной связи лошади с погре­бальными культами, казалось бы, должно предопреде­лить негативное отношение к лошадиной символике в христианской среде. Но думать так было бы ошибкой. И не только потому, что в этой символике, напомним, весьма силен уранический элемент, выступающий вполне нарав­не с элементом хтоническим, но прежде всего потому, что в круге смерти с введением в него лошади появляется вдруг мощный положительный импульс. Конь героизирует усопшего предка, обеспечивая его апофеоз.

Стоит также напомнить, что в древности, особенно греко-римской, лошадь не относилась к рабочему скоту. Будучи достоянием господствующего класса, лошадь слу­жила целям войны, охоты, священных состязаний. В «Илиаде» это подчеркивается эпитетами hippeus (конный), hippota (конелюбивый) великих героев. Конь и колесница героя сжигаются на погребальном костре, фракийских и кельтских воинов тоже хоронят с конем и колесницей. Жертвенные кони должны служить своему хозяину в царстве мертвых. Недаром Аид, владыка этого царства, именуется как «славный своими конями».

Конь не обязательно участвует в погребении того, кто

 

(1) Апотропеический — предотвращающий несчастье, умилостивительный.— Прим. ред.

(2) Имеется в виду каноническая традиция изображения римского императора Константина Великого (306— 337), а более широко — художественные традиции его времени вообще, с которых берет начало византийское искусство.— Прим. ред.

 

при жизни был всадником. Он дается умершему за за­слуги, и прежде всего знатным и снискавшим славу по­койникам. Конь — средство героизации, на которое, не­сомненно, оказали влияние пифагорейские верования:

избранный переселяется в Эмпирей (1). Здесь то же ассо­циативное единство «полет-конь», на которое мы уже обра­тили внимание, говоря о шаманстве. У эллинов эта ас­социативная связь к тому же обряжена в торжествен­ные одеяния Платоновой символики и «погребального Пегаса».

От героизированного покойника до героя-рыцаря всего один шаг. Отсюда рукой подать до бога-рыцаря. Конный воин, атакующий и повергающий противника в прах, про­тивника, олицетворяющего силы зла — теллурику, вскоре получает широкую известность во всем средиземномор­ском мире. Ясно, однако, что в таком новом контексте конь утрачивает свои прежние хтонические функции. Он те­перь становится частью прежних представлений, в которых начинает играть положительную роль. Конный воин, с оружием в руках сокрушающий чудовище, превращается в символ победы над смертью. Конечно, в данном слу­чае в термине «смерть» заложено гораздо более широкое содержание, чем просто физическая гибель. Победа одер­жана над духовной смертью.

На протяжении III в. до н.э., как известно из Плутарха, «герой-всадник» пользуется популярностью в македонских колониях Файюма. Здесь это домашний культ, изобра­жающий конного воина сражающимся и побеждающим какое-либо животное, обычно змея. Данная образность сводима к эллинистической картине конной героизации, которая как раз в III в. до н.э. охватывает все Среди­земноморье. В Египет эти представления попадают бла­годаря македонским наемникам. Вскоре происходит совмещение новых представлений с исконной религиоз­ностью Египта, которой была чужда лошадиная символи­ка. Совмещение происходит на основе египетского мифа о Горе, убивающем Сета. Уже не раз отмечалось, что из Гора-всадника, облаченного в доспехи и с оружием в руках поражающего Сета-крокодила, развилась копт­ская иконография святых конных воинов.

 

(1) Эмпирей — в античной философии верхний огненный слой неба, в мифологии — символ потустороннего мира как света, небесного обиталища избранных душ.— Прим, ред.

 

В эллинистическую эпоху во всем Средиземноморье отмечен один факт, который не может не привлечь на­шего внимания. Отчасти он касается также эволюции иконографической типологии, в особенности же развития религиозных идей. Речь идет о появлении «богов-всадни­ков» в сопровождении ужасающих и злобных чудовищ. Боги убивают их (например, крокодила убивает Гор, змея — ликийский Какасб, кабана — так называемые «фракийские всадники») при помощи оружия, имеющего известную связь с солярным культом: копье Гора, палица Какасба, лабрис (двойной топор) Зевса Критского или Аполлона Смирнского.

На «дунайских пластинах», как окрестили археологи небольшие металлические пластинки, обнаруженные в мо­гильниках Паннонии, Мёзии и Фракии, также отражена тематика солярного божества, вооруженного двойным то­пором и попирающего чудовище копытами своего коня. Происхождение пластин, связанных с миром мертвых, ибо они были найдены в захоронениях, быть может, со­относимо с автохтонными культами даков. Но поскольку древней религии даков был чужд изобразительный ряд, постольку можно высказать предположение, что пред­ставленный на пластинках иконографический типаж воз­ник под фракийским влиянием и, быть может, благодаря эллинскому культу Диоскуров. Правда, археологи счи­тают, что их находка скорее относится к культу Митры, который был распространен на окраинах римской эйкумены, и особенно много его приверженцев было в армии.

В любом случае речь идет об изображениях, сокро­венная сущность которых сотерическая и апотропеиеская. Они прекрасно могли использоваться как божест­ва-покровители либо как талисманы. Его брал с собой сол­дат, идущий на поле брани, его давали мертвому, чьей душе предстояло совершить опасное путешествие, устрем­ляясь к загробной жизни, в обитель смерти. Дунайского «бога-всадника» не следует путать с его ближайшим соседом и двойником, фракийским «героем-всадником», который, как нам кажется, имеет более тесную и прямую связь с комплексом героизации умершего. И все-таки очевидно, что оба типажа схожи и обладают общим символическим субстратом. Обращает на себя внимание также тот факт, что иконографическая разработка больше тяготеет к изображению охоты, чем сражений. Охота же — тема известная в изобразительном ряду культа Диониса.

В научной литературе уже отмечалось, что в III в. н.э. благодаря торжеству Сасанидскои империи и относи­тельному восстановлению древнего маздаизма (1) получил распространение культ Митры-всадника, убивающего Аримана (2). Митру изображали охотником, скачущим вер­хом на коне.

Итак, вокруг лошади с проникновением «народов-всад­ников» в понтийско-кавказский мир складывается свое­образный религиозный язык, общий от Ирана до Среди­земноморья. Но и Дальний Восток тоже не остался в сторо­не. И там конь, божество-всадник появляются в изображе­нии сотерически-апотропеического победоносца, сокру­шающего темные силы, с одной стороны, и в изображении сотерическом, обеспечивающем загробное бессмертие,— с другой.

В галльской богине Эпоне, покровительнице лошадей и конюшен, видели олицетворение целой группы верований, для которых характерна конная героизация и представле­ния об инициационном путешествии мертвеца, направляю­щегося к своему последнему пристанищу. Естественно, героизации принадлежит значительное место в кельтской религиозности. Для нее характерен культ предков, став­ших богами. Ближе к римской эпохе наряду с женским бо­жеством, оказывающим покровительство лошадям, появ­ляется солярный всадник, вооруженный молнией и громом. Он поражает змееподобное чудовище. Вскоре вся эта тема­тика сливается с темой мистической охоты.

Сотерическая и психомахическая (3) тема, трансформи­рованная подобным образом, проникла и в христианскую иконографию. Процесс этот особенно очевиден в таких странах, как Испания, где процветал культ Диоскуров. Правда, фундаментальные исследования развеяли легенду о «диоскуровом» происхождении целого пласта иберий­ской духовности. И все-таки конный воин, а вместе с ним и его конь из символа духовного спасения, и следовательно имеющего апотропеическое значение, переходят в разряд

 

(1) Маздаизм — древнеперсидская религия, в центре ко­торой культ Ахурамазды (мазда — др.-перс.   «мудрый») — верховного божества зороастрийского и ахеменидского пантеонов.— Прим. ред.

(2) Ариман — в древнеперсидской мифологии бог, олице­творяющий злое начало, силы тьмы.— Прим. ред.

(3) Психомахия — духовная борьба, борьба душ.— Прим. ред.

 

«профилактической» символики вообще. Связанность с культом мертвых автоматически подключила коня к ри­туалам плодородия. Это видно на примере обычая устраи­вать скачки по случаю праздников солнцестояния. Из про­вожатого мертвых, помощника солярного божества, по­пирающего силы зла, конь превращается в товарища, друга и защитника человека. Остов коня служит защитой усопшему. Череп коня охраняет от злых сил дома и посевы в берберском, италийском, немецком и прочем фольклоре. Предзнаменования, связанные с лошадью, уже не только и не обязательно негативны. Напротив, возникает целый пласт знамений, сулящих добро. Так, среди островных кельтов лошадь — предмет многочисленных табу. И тем не менее кандидат на королевский трон уподобляется ими белоснежной лошади, мясо которой он должен съесть, дабы вобрать в себя все ее достоинства. В традицион­ных цивилизациях это обычный обряд.

Весьма долго римский оборонительный вал (limes) был северным рубежом, останавливавшим продвижение культуры лошади. Тацит, отмечая редкие функциональ­ные контакты западных германцев с лошадью, указывает, однако, следующую подробность, которая не ускользает и от нашего внимания. Он говорит о священных лошадях, интерпретация ржания которых в мантических целях была тогда сложнейшим искусством. Немного, разумеется, по сравнению с богатой конной мифологией кельтов, греков и иранцев.

Прошло несколько столетий, и общая картина изме­нилась. Во французском фольклоре известна леденящая душу охота, именуемая chasse Gallery, известная даже на берегах Канады. Это одна из разновидностей «бесовской охоты»— трагическая кавалькада проклятых. Накаленная грозовая атмосфера. Загадочное слово «Gallery». А ведь это искаженное имя вестгота Алариха, побежденного в Вуйе католиком-франком Хлодвигом (1). Конечно, в этом контексте Аларих принадлежит кельто-римской традиции. Но он все-таки гот, родом из страны лошадей, откуда за полтора столетия до него его предки двинулись в путь и перешли римскую границу. Согласно латинской традиции,

 

(1) Хлодвиг (ок. 466—511)—король салических франков с 481 г., из рода Меровингов. В 507 г. начал войну против Тулузского королевства, основанного вестготами в Южной Галлии в 418 г., приведшую к гибели этого государства и его короля Алариха II.—Прим. ред.

 

демон в виде лошади похищает остгота Теодориха (1). Еще одно путешествие в царство мертвых, и еще один гот. Кто же эти демоны, вызванные к жизни по воле христиан?

Валькирии скачут на белоснежных лошадях. У кого они взяли их?

Вотан (2), повелитель мертвых. Религиозно-маги­ческий мир представлений германцев известен нам прежде всего благодаря скандинавским источникам, относящимся, правда, к более позднему времени. Тем не менее даже позд­ние и сомнительные подчас свидетельства ясно показы­вают азийское влияние (которое многими, однако, отрица­ется, и не только по историческим соображениям) на гер­манские верования и культы. В следующих главах мы еще раз убедимся в том, сколь многим все без исключения гер­манцы обязаны готам, сколь многим сами готы обязаны народам, жившим в понтийском регионе между Дунаем и Кавказом. Странно было бы предполагать, что готы, за­имствовав оружие и коня у скифо-сарматов, смешавшись затем с гуннами, не переняли хотя бы отчасти их духовные ценности, содержательную сторону их культуры. Как заме­тил П. Скардильи, их влияние прослеживается в самой ткани готского языка и прежде всего в заимствованиях, относящихся к области военного искусства вообще и коне­водству и оружию в частности, тем более оно распростра­няется на сферу мифологии и концептуальной религиоз­ности.

Источники, откуда можно почерпнуть основные сведе­ния о происхождении Вотана-Одина,— это «Деяния данов» Саксона Грамматика и «Эдда»(3) Снорри Стурлусона — сходятся на двух фактах: Один обитает в той части света, которая находится на Юге, откуда он и совершил

 

(1) Теодорих Великий — король остготов (493—526), осно­вавший свое государство в северной и центральной Италии, впоследствии ставший под именем Дитриха Бернского (Веронского) одним из любимых героев ры­царского эпоса.— Прим. ред.

(2) Вотан-Один — верховный бог германского пантеона.— Прим. ред.

(3) «Младшая Эдда» — трактат о древней скандинавской языческой мифологии и поэзии скальдов, написанный Снорри Стурлусоном в XIII в. «Старшая Эдда»— древнеисландский сборник мифологических и героиче­ских песен скандинавских, германских народов.— Прим. ред.

 

завоевание Севера, употребив все свое магическое искусст­во. Его совершенство в умении сочинять песнопения, превращаться в животных, предсказывать будущее, насы­лать смерть, несчастья и т.д. сегодня мы могли бы опреде­лить как нечто сродни шаманскому искусству.

Волшебник и повелитель Вотан весьма в малой степени может вызвать аналогию с богом-олимпийцем в общепри­нятом понимании этого термина. Об этом свидетельствует, собственно говоря, его имя. Корень его тот же, что и у сло­ва wut, которое означает «неистовство, исступление, одер­жимость». Оно наводит на мысль о шаманском экстазе, о том самом «зверином» трансе, в который, если верить Геродоту, впадали скифы, накурившиеся конопли. Средне­вековый автор Адам Бременский подчеркивал: «Вотан сиречь бешенство».

Коль скоро религия германцев благодаря контакту со степью претерпевает эволюцию и становится тем, что она есть, нас не может не заинтересовать одна ее определяю­щая особенность: сакрализация лошади, значение которой возрастает по мере возвеличения культа Одина. Конь ста­новится неразлучным товарищем этого бога и непремен­ным участником его свиты.

В самом эпизоде инициации Одина устанавливается четкая корреляция: испытание — Космическое древо — лошадь. Космическое древо — это виселица Одина. Оно — Мировой ясень. К нему Один и привязывает своего коня. Вера в то, что боги привязывают коней к Мировому древу, была распространена в Средней и Северной Азии.

Итак, у Одина есть конь Слейпнир, шаманский скакун о восьми ногах. С его помощью бог общается с царством мертвых. Все вышесказанное о роли лошади в шаманском «путешествии», ее значении как провожатого усопшего, должно быть, проливает достаточно яркий свет на общ­ность религиозных представлений, в центре которых Вотан-Один. У бурят есть легенда, в которой тщательно про­водится различие между четырехногим обычным и восьминогим конем, являющимся плодом любви девушки с ша­манским прародительским духом. Снова перед нами восьминогий конь как средство общения с царством мертвых. Восьминогие кони встречаются не только в германских, но также и в японских мифах и ритуалах. Здесь они выпол­няют погребальную и эстетическую функцию. Известный исследователь Я. Пропп справедливо сближает образ многоногого коня с образом многоголового и многокрылого коня (хотя попытка Я. Проппа рационализировать данную символику — она означает, мол, чрезвычайно вы­сокую скорость передвижения — и представляется нам необоснованной).

Главный источник, обнажающий связь «Вотан-Один — конь — спуск в преисподнюю»,— это сага о Хадинге, со­держащаяся во второй части первой книги «Деяния данов» Саксона Грамматика. Хадинг, древний датский ко­роль, потерпел поражение в битве. Его спасает Один, яв­ляющийся в виде старика-слепца, и увозит на волшебном коне. Один дает королю отведать зелья, выпив которое тот, ведомый женщиной, посещает царство мертвых, при­сутствует при непрекращающихся сражениях, в которых участвуют герои, павшие на поле брани. Согласно другим вариантам. Один сам, оседлав коня, спускается в Хель (1). Там он заставляет прорицательницу предсказать будущее Бальдра (2). Ритуальная отчетливость всей этой сцены не­кромантии производит сильное впечатление. Оракул начи­нает вещать под действием песнопений «отца волшебных чар».

Мифы, выстроенные вокруг темы загробного путеше­ствия и волшебного коня, имеют характерный азийский привкус. Можно предположить, что среди северных гер­манцев они получили распространение, а затем дошли до нас в момент наибольшего и широкого проникновения культа Одина и рунического искусства в Скандинавию. Руны — это не только письмена. Они магическое заклина­ние, «песнопения» (carmina). Руны обладают волшебной силой. Религия Одина, руническая мудрость, древняя ма­гическая поэзия — вот три ипостаси одной и той же куль­туры. Конь неразрывно связан с ней. Он самый дорогой друг и товарищ во время охоты, войны. Он товарищ в цар­стве мертвых.

Так от лошадей, содержавшихся в священных рощах, которые неприкосновенны и «белоснежны», по ржанию которых германцы совершали свои ауспиции, перебрасы­вается мостик тоже к белым лошадям, на которых Вальки­рии переносят в Вальхаллу, «пристанище избранных»,

 

(1) Хель — в древнегерманской, скандинавской мифологии подземный мир, царство мертвых, ад, в противополож­ность небесной Вальхалле.— Прим. ред. Бальдр — в германской и скандинавской мифологии юный, светлый, прекрасный бог. Погибает от рук слепого бога Хёда, сраженный стрелой из омелы.— Прим. ред.

 

павших в бою воинов. Княжеский конь, следуя за своим хозяином, становится его товарищем. С ним он делит ра­дость вечного сражения и вечного пиршества. Умерших от болезней или от старости ждал тоскливый Хельхейм, где не слышно звуков песен, не пенится веселое пиво, не звенит оружие.

Конь пылает в погребальном костре благородного гер­манца. Потом, когда на смену кремации приходит преда­ние тела земле, конь опускается в могилу германских ко­ролей. Если нет коня, его заменяет сбруя либо изображе­ние, например фибула, очень похожая на ожерелья, рас­пространенные в так называемой культуре степи. Как и во времена Тацита, владеть конем означало принадлежать к более высокому социальному рангу. Количество религи­озных смыслов, связанных с конем, возрастало.

Изучение предметов, использовавшихся в погребаль­ном обряде германцев, убеждает нас в том, что постепен­но они немало заимствовали у народов степи, главным образом путем ассимилирования погребального ритуала, например у скифо-сарматов. Затем сходство постепенно ослабевает, хотя, как представляется, не без сопротивле­ния и не без сохранения некоторых элементов подражания, не исчезнувших даже с наступлением христианской эпохи.

До утверждения готской гегемонии в культуре герман­ский погребальный обряд был достаточно прост. Глав­ное — не нарушить ранг покойного. Захоронения предста­вителей благородного сословия (кремация применяется все реже), как правило, устраивают в каком-нибудь уеди­ненном месте. Снаряжение покойника не так уж и богато. Чаще всего это конская упряжь, иногда вместе с оружием. Появление готов с середины III в. н.э. изменяет ситуацию. Могильники германских вождей все более напоминают гробницы героев Гомерового времени либо захоронения скифских царей, которые описал Геродот. Коню в по­гребальных обрядах отводится все более почетное место.

После принятия готами и другими германцами христи­анства животные в захоронения попадают реже. Но в по­гребальных обрядах с большей терпимостью относятся на протяжении очень продолжительного времени к конско­му снаряжению и оружию воина-всадника. Вероятно, кон­ская упряжь — это знак, заменяющий самое животное. Аналогичную роль играют, по-видимому, изображения ло­шади, в основном фибулы. Так или иначе, они в ходу у всех германцев: у готов, лангобардов, аламаннов, франков. На щитах франков обычно изображение коня.

Разумеется, находки более или менее полного снаря­жения конного воина в германских захоронениях VII в., то есть когда завершается первый цикл христианизации первой миграционной волны, ставят перед исследовате­лями ряд вопросов. Изучая богатое погребальное снаряже­ние, например, аламаннов или баваров, нельзя не заду­маться, являются ли конные аксессуары знаками благо­родного происхождения умершего (в случае положитель­ного ответа лошадь соотносима со своим исконным значе­нием, указывая на божественное происхождение аристо­кратии германцев), или же они просто доказывают более широкое использование конных воинов у западных гер­манцев, где прежде предпочитали воевать в пешем строю (в этом случае речь идет о сугубо военно-технической эволюции).

Что касается Северной Германии, некоторые археологи считают захоронениями дружинной знати могильники, относящиеся к VIII в., где были обнаружены предметы, указывающие на наличие в обиходе лошади. В Нижней Саксонии того же периода найдены захоронения людей вместе с лошадьми. Как интерпретировать все эти наход­ки? Вполне доказательного объяснения до сих пор нет. Правда, некоторые археологи считают, что подобные фак­ты свидетельствуют не столько о социальном расслоении, сколько о характере представлений, относящихся к культу мертвых и загробному миру. Гипотеза подтверждается расположением предметов снаряжения и коня по отноше­нию к захороненным. Церковь выступала против похорон­ного снаряжения вообще, но, судя по всему, была вынуж­дена корректировать свои протесты, сообразуясь с усло­виями места и времени. Эффективность церковной борьбы была в разные периоды и на различных территориях не­одинаковой. В захоронениях германцев периода перехода от язычества к христианству трудно с достаточной уверен­ностью сказать, является тот или иной персонаж язычником или христианином. Сама постановка вопроса весьма от­носительна. Достаточно вспомнить, какими потрясениями и «недоразумениями» сопровождалось «обращение» в христианство этих народов, сколь прочно держались в их повседневной жизни собственные обычаи и ритуалы и после того, как утратили свое первоначальное значение. А трудности понимания ценностного смысла тех или иных предметов снаряжения? Как узнать, обол (1) или просто до­быча? О трудностях оценки многозначных религиозных символов, того же креста например, мы умолчим.

Впрочем, подтверждением того, что конь — друг и за гробом, связанный не исключительно с социальным ран­гом умершего, но со всем комплексом религиозных пред­ставлений, служит факт длительного сохранения обряда его погребения вместе с воинами вообще в областях Ев­ропы, на протяжении многих веков остававшихся недося­гаемыми для христианства, а после христианизации вос­принявших новые ценности весьма осторожно. Речь идет о Северной Европе.

Богатые захоронения вождей, относящиеся к VII— VIII вв., дают возможность ознакомиться с прекрасным вооружением аристократии. В захоронениях иногда встре­чается и конская упряжь. Следовательно, внутри этой ари­стократической группы были конные воины. Иконографи­ческие источники — в основном стелы острова Готланд — изображают отлично вооруженных воинов и коней.

На одной из стел — упландской, датируемой серединой V в.,— воин сидит верхом на коне. Очень важно понять, относятся ли эти изображения к пантеону богов, герои­зированным предкам, или же мы имеем дело с отображе­нием воинских обычаев того времени. Трудно ответить определенно. Вспомним, что на готландских стелах, отно­сящихся даже к VIII в., изображения всадников, воору­женных копьями, сосуществуют с изображениями пеших воинов, главное оружие которых меч. В самом деле, ви­кинги еще очень долго предпочитали вести пеший бой (что, впрочем, логично, учитывая их морские странствия). Правда, при необходимости они путешествовали и верхом, а вожди их очень любили покрасоваться на коне. Навер­ное, в свое время викинги пытались перевозить боевых коней кораблями. Но предприятие это было весьма слож­ным. Только норманнам начиная с XI в. оно с блеском уда­лось. Позднее они построят даже специальные суда для пе­ревозки лошадей. Однако лошадиные скелеты, которые находят в погребальных ладьях, как представляется, всего лишь элемент древнего погребального обряда, связанного с культом Одина.

Итак, воин Северной Европы обычно не воевал верхом.

 

(1) Обол — греческая монета, в данном случае имеется в виду плата за перевоз в царство мертвых.— Прим. ред.

 

Лошадь была не боевым, а транспортным и парадным животным. Много позже в Дании вождям все-таки приш­лось обзавестись необходимым снаряжением и сесть на ко­ня. Но популярным конь так и не стал. Слишком дорого стоило снаряжение. Викинги, вероятно, тоже придержива­лись обычая саксов и прочих германцев: к месту сражения они прибывали верхом на коне, затем спешивались и сра­жались как пехотинцы.

Религиозное почитание коня северными германцами было сохранено и после принятия христианства. Особенно сильное выражение оно получило в «Эдде», где сочетается с религиозным почитанием священного оружия. На наш взгляд, подобный параллелизм — постоянное явление. Не­даром викинг бросает клятвопреступнику тройное прокля­тие: «Чтобы корабль твой стал недвижим даже при попут­ном ветре! Чтобы конь твой не пошел галопом, даже если ты будешь бежать от противника! Чтобы твое оружие не поразило никого, кроме тебя самого!» Коль скоро оружие, конь и корабль упоминаются вместе при произнесении про­клятия, значит, для этого была глубокая причина. Клятву приносят именно на них: «Клянусь палубой корабля, обо­дом щита, крупом коня, лезвием меча моего...» Столь зна­чительна их сакральность, что они образуют магический ряд, свойственный обычно только человеку. Выделяя их из всего остального мира вещей, им дают даже имя собст­венное.

Накануне европейского средневековья германцам, по­следовавшим примеру степных народов и их обычаям, уда­лось создать религиозно-магическую систему, централь­ным пунктом которой было единство «конь-всадник». От Галлии до Испании, повсюду в Средиземноморье это единство христианским миром было принято. Мир этот был готов включить это единство в свою культуру, сделать собственным достоянием. Значение такого факта не следу­ет игнорировать. Благодаря ему можно глубже уяснить фе­номен западной рыцарской цивилизации уже в самый мо­мент ее зарождения.

Неприязненное перо Аммиана Марцеллина рисует вар­вара в ужасном облике кентавра. Да, кентавра!(1) Но Аммиан даже не подозревает, сколь точно бьют в цель его на блюдения. Варвары привыкли жить вместе с конем, вели­чать его по имени, беседовать с ним. Они не удивились бы,

 

(1) Ammiani Marcellini Res gestae, XXXI, 2, 20.

 

ответь он вдруг человеческим голосом. Столь глубоко уко­ренилась в их жизни традиция считать коня мудрым, обла­дающим даром речи и прорицания. Они готовы рисковать жизнью ради своего коня. Они уверены, что в трудный час он тоже придет на помощь и выручит из беды. Они восхи­щены, как дети, его великолепием, заботятся о его здоро­вье. Они уверены, что конь не оставит их и после смерти. Одним словом, действительно кентавры.

Подтверждением тому слова, запечатленные в «Аламаннской правде», хотя, надо сказать, аламанны и не про­славились как самые блестящие конные воины: «Оскор­бить коня — это то же, что оскорбить всадника».

Прометен, Гефест, шаман. На византийских иконах, где изображена борьба св. Георгия с драконом, мы видим красного коня. Из ноздрей его вылетает сноп ог­ненных искр, клубы дыма. Это огнедышащий конь. Лучше не скажешь о его природе, связанной со стихией огня. Од­нако некоторые все же считали этого коня порождением воды или подземного царства. Но смеем утверждать, что боевой друг св. Георгия — конь солярный, уранический, борьба его с водными и подземными чудовищами имеет символическое значение. Это схватка животворных сил неба с безликими, слепыми силами хаоса, которые гнез­дятся под землей.

В индоевропейской мифологии, равно как и в тюрко-монгольской, ассоциация «конь — огонь» предполагает также «металл — огонь». Подобно славному коню, метал­лы, в особенности железо, имеют двойное происхождение:

небесное, метеоритное, или подземное, хтоническое. Желе­зо падает раскаленной звездой с неба или извлекается из мрачных недр и выплавляется с помощью огня.

Несколько ранее мы уже писали о том, что лошадь иг­рала важную роль в период перехода от античности к сред­невековью, занимая место как бы в центре тогдашней не­христианской религиозно-мистической вселенной. Геогра­фический центр «культа лошади»— евразийские степи, Кавказ, Закавказье, Иранское нагорье. Отсюда кавалерия в латах и культ лошади устремились на Запад. Изучая «предысторию» средневекового рыцаря, нам следует при­нять во внимание, что он не только конный воин, но и воин тяжеловооруженный, обладающий оружием, для того вре­мени чрезвычайно эффективным. Металлы, их обработка, превращение железа в наступательное и оборонительное оружие высшего качества — это существенные знаки сто­летии, в течение которых совершается переход от антично­сти к средневековью. Металлы, как и лошадь, все более ин­тенсивно используются, подвергаются более тщательному отбору. Они также составляют основу широкого и много­образного религиозно-мистического комплекса. Одновре­менно учитывать два этих фактора (технический и рели­гиозно-мистический)— значит глубже понять, каким обра­зом всадник, закованный в латы, сумел сосредоточить в себе в канун средневековья определенную сумму знако­вых символов и ценностей, благодаря которым он пред­ставал перед современниками в ореоле непобедимости и превосходства.

Регион древнейшей металлургии предположительно находился в северо-восточной части Персии. Отсюда ис­кусство выплавки и обработки металлов распространилось на Центральную и Восточную Азию, Индию, Кавказ и Таврию. Через Анатолию оно пришло и в Европу (Бал­каны и Норик), активно выплавка железа стала распрост­раняться где-то около XII в. до н.э. Исконные центры ес­тественной добычи и обработки металлов совпадают по времени: крупные рудники и производственные центры бы­ли на Кавказе, в Таврии, Норике, Галлии, Иберии, Брита­нии. Калибы, «народ кузнецов», населявший юго-вос­точные районы Причерноморья, сделали открытие: желе­зо, длительное время входившее в соприкосновение с дре­весным углем, становится особо прочным. В XIV—XII вв. до н.э. искусство металлургии — монополия хеттов. Затем с его распространением им овладевают более или менее одновременно Кавказ, Кипр, Крит (XII—Х вв. до н.э.).

В Европе, быть может, первыми, кто овладел искусст­вом производства железа, были умбры. В то же время че­рез Грецию и Балканы это искусство достигло района Во­сточных Альп. Норик пользовался большой славой как железоделательный центр. Производившийся здесь металл содержал незначительную примесь серы и фосфора и много марганца, что улучшало его ковкость. К VII—VI вв. до н.э. искусство это распространилось на Север Европы и Галлию.

Металлургия непосредственно связана с землей и ее недрами. Но не может не удивлять постоянная соотнесен­ность металлургии с небом. Астрология, искусство, ка­залось бы по самой своей природе призванное вопрошать небеса, с самого момента своего зарождения тесно свя­зана с искусством превращения металлов. Халдеи связы­вали каждую из планет с особым металлом. Подобные ас­социации встречаются и в индийской, и в китайской куль­турах. Шумерское слово для обозначения железа —«не­бесный металл», египетское —«черная медь неба». Грече­ский термин, обозначавший «железо», и латинское назва­ние небесных светил родственны. Истоки мифологии желе­за у ариев постоянно указывают на его метеоритное про­исхождение, подчеркивая связь «небесного бога» с «небес­ным кузнецом», молнией, оружием уранических небесных божеств, и оружием, выкованным божественным образом, чаще всего обретающим символический образ топора или молота. Несомненно, здесь заметна роль «симпатии», су­ществующей между железом и молнией. Ведь железо при­тягивает молнию. Родственная связь железа с небом от­части объяснима тем фактом, что металл метеоритного происхождения был известен раньше извлекаемого из недр. Но это псевдорациональное объяснение. Оно опош­ляет существо вопроса, навязывая лишь кажущееся объ­яснение его сути.

Уровень взаимозависимости выясняется при помощи мифа. Великий цикл Прометея, мученика-благодетеля, связан со скалами горной «Скифии», страны, находящейся на «краю света». Может быть, это и не Кавказ, но, во вся­ком случае, очень его напоминает. Страна эта названа:

«родина-мать железа». Беглый взгляд на «Прометея» Эс­хила подтверждает, сколь тесная связь существует между огнем и ураническими богами (Зевс мстит похити­телю огня Прометею), обработкой металла (божествен­ный кузнец Гефест приковывает титана к скале) и, нако­нец, загробным миром (проводник душ в подземное цар­ство Гермес приносит приговоренному послание от Зев­са). Прометей, герой-цивилизатор, обучающий человека пользоваться огнем, сам обладает некоторыми чертами «божественного кузнеца». Прометей владеет таинственной способностью прорицать будущее, что вызывает зависть самого Зевса; во многих традиционных культурах именно кузнец одарен этой сверхъестественной способностью. Труд свой он сопровождает исполнением carmina, то есть песнопениями и волшебными заклинаниями. Он — поэт, музыкант, кудесник. Связь шаман—герой—кузнец под­тверждается свидетельствами источников как у индоевро­пейцев, так и у тюрко-монголов. Особенно отчетливо она проступает в «Калевале». Кроме того, исполнение carmina во время плавки металла, быть может, являлось способом своеобразного хронометража, а не просто обычным обря­дом. Заклинания, произносимые мерной речью, служат для измерения времени в металлургии? Не здесь ли кроется начало дифференцированной закалки стали?

Подобно прочим героям, воинам и шаманам, кузнецам также известен обряд инициации. Их община закрыта, в ней строго хранятся профессиональные тайны, знать ко­торые непосвященным воспрещено. Секретность, окружа­ющая рождение железа, и аура человека, кующего его, не только сопряжены, но и как бы отделены друг от дру­га. Это приводит к тому, что в традиционных культурах появляются две расходящиеся ветви. Одна — положитель­ная: железо и кузнец предстают в облике сверхъестест­венных создателей цивилизации. Другая — негативная, в которой и железо и его кузнец считаются носителями опасных сил и как таковые подлежат изоляции. От них надобно бежать подальше, их надобно бояться.

В архаической Греции были группы мифических персо­нажей, например Телхины, Кабиры, Куреты, Дактилы, на­ходившиеся в тесной связи с хтоническим миром (их пред­ставляли как жителей пещер) и с металлом, который они обрабатывают, с музыкой и плясками, магией, мистериями, инициационными ритуалами. Изготовители божественного оружия для богов и героев постоянно демонстрируют в мифах соединение двух сакральных сфер: небесной и зем­ной. Это отчетливо проявляется, например, в культе так называемого Зевса-Юпитера Критского, атмосферного бо­га, вооруженного лабрисом, почитавшегося и в Сирии, позднее превратившегося из повелителя молний и урага­нов в одного из «покровителей» армии императорского Рима. В одном из регионов, где с хеттских времен вы­плавляли железо и ковали оружие, в классическую эпо­ху его культ явственно обнаруживает, что этого бога по­читают племена, за которыми «искони веков» закрепи­лась слава умелых кузнецов. Некоторые мифы даже ут­верждают, что Зевс Долихенский положил начало ме­таллургии. Его культ якобы был занесен в Сирию неким племенем кузнецов, пришедших с Севера,— калибами. После завоеваний Кира (1) это божество, вероятно дохеттского происхождения, было включено в культурный круг

 

(1) Кир II Великий (?—550 до н.э.)—основатель древне-персидского государства Ахеменидов.— Прим. ред.

 

маздаизма и отождествлено с Ахурамаздой, а также присоединено к культу Митры. Новая волна культур­ного воздействия эллинизма, пришедшая в регион с за­воеваниями Александра, решительным образом подкрепи­ла ураническую ориентацию долихенского божества, ставшего теперь «одним из Зевсов».

Когда римляне, металлургия которых не была на осо­бенной высоте, римляне, ввозившие железо из Иберии, Норика и даже Китая, вошли в соприкосновение с сар­матами и парфянами, они не могли не обратить внимания на то, что наряду с эффективной кавалерией у кочев­ников было и добротное оружие, в особенности оборо­нительное — пластинчатые латы. Для изготовления подоб­ной брони требовался кропотливый и высококвалифици­рованный труд: ковкость и сопротивляемость металла подвергались в бою самым суровым испытаниям. Но ко­му подражали иранские и тюрко-монгольские кузнецы, с кого брали пример? Используя огонь, почитавшийся священным, применяя профессиональные навыки, при­обретенные в результате инициации, они воспроизводи­ли в военных доспехах типологию культового предмета. Какого же?

Первоначально религиозные представления и техничес­кие возможности человека находились в тесной взаимо­зависимости. Поступательное развитие техники в конце кон­цов отдалило ее от мира религиозных представлений. Это, разумеется, затрудняет ретроспективное вычленение ис­ходной точки, где обе сферы человеческого знания со­прикасались друг с другом. Благодаря прогрессу техника утратила свою сакральность. У шаманов некогда был обычай покрывать свое одеяние орнаментальными укра­шениями из железа, иногда столь плотно, что за ними не было видно ткани. Эти украшения — амулеты. Они как бы образуют узилище, в котором шаман держит в заточении духов, призванных служить ему и защищать его. Амулеты оберегают его от козней злых духов, отталкивая и от­пугивая их. Шум, производимый железными украшения­ми во время исполнения шаманской пляски,— один из основных способов подчинить духов себе. На ум прихо­дит аналогия: лязг и звон рыцарских доспехов на марше или в сражении. Судя по средневековым источникам, это звуковое оформление играло не последнюю роль в воз­никновении представлений о конном воине как особе, обладающей некой аурой. Воин внушал своего рода священный трепет. Сегодня нам известно, что в тради­ционных культурах технические приемы, направленные на то, чтобы испугать противника перед атакой, являются существенной фазой сражения. Подобные приемы приме­нялись согласно особой ритуальной схеме, весьма напо­минающей шаманскую технику отпугивания духов: одеж­да, крик, жест и т. д.

Шаманские амулеты ковал кузнец. Кузнец и шаман владели секретами, которые приобрели во время инициа­ции. Оба являлись «властелинами огня», то есть были в состоянии повелевать огненной стихией. В одной якутской пословице говорится, что «кузнец и шаман из одного гнез­да птицы». Кузнец выковывал латы для тюрко-монгольских и иранских кочевников. Покрытая металлом, весьма функциональная куртка предохраняла от стрел. Типологи­чески она близка шаманскому литургическому одеянию. Может быть, и латы мыслились как литургическое одеяние, призванное удерживать в отдалении духов смерти. Оно как бы гарантировало воину сакральную неуязвимость. И так как переходные формы сохраняются на протяжении дли­тельного времени, то, быть может, и само одеяние (при учете всех возможных взаимовлияний) испытало обратное влияние воинских доспехов. Итак, вооруженный всадник и шаман выступали как воители и борцы с духами. Один поражал противника на поле брани. Другой, подчиняя себе сверхъестественные силы, отождествлялся с ним и тоже нес врагу гибель сакральным путем. Всякая война, таким образом, превращалась в «войну священную» (bellum sacrum). Каждое сражение — в психомахию. И все это задолго до того, как различные исторические религии поддержали это единство «шаман-воин» своей теологией.

Шаманский характер кавалерийской атаки у народов-всадников подтверждается также использованием бара­банного боя. Мрачный глухой барабанный гул насмерть напугал и, быть может, даже околдовал при Каррах легионы Красса. Вместе с тяжелой артиллерией барабан получает применение и в ханьском Китае (1). В шаманских обрядах бубен был одним из средств путешествия в царство мертвых, им изгоняли или закрепощали духов. Он также оказывал экстатическое воздействие на конных

 

(1) Хань — китайская императорская династия с 206 г. до н. э. до 220 г. н. э.—Прим. ред.

 

воинов. Он сеял страх и ужас в стане противника, вы­нуждая его бездействовать или повергая в панику. Броня и барабан, таким образом, не просто два аспекта во­енной техники, но и две составные части древней во­инской магии. Они служат одной цели — при помощи обряда обрести неуязвимость. Броня получала сакральное значение, ведь во время закалки металл взаимодейство­вал с двумя священными стихиями — водой и огнем. Воин в латах как бы наделялся способностью отражать не­приятельские стрелы, которые уподоблялись злым духам. Войдя в экстатическое состояние под воздействием бара­банного гула, восседая верхом на коне, сокровенном и таинственном своем друге во время жизни в степи и в мистерии загробного царства, воин — гунн, сармат или парфянин ощущал войну в ее религиозно-мистическом измерении. Об этом его ощущении следует помнить, если мы хотим понять, каким образом в средневековом об­ществе, казалось бы исповедовавшем идеал мира и люб­ви, священной фигурой стал конный воин. Разумеется, в его сакрализации сливались теологические мотивы и социально-политические и исторические причины. Вряд ли сакрализация конного воина стала бы возможной, не попади она на благоприятную «варварскую» почву. Как оказалось, христианизация коснулась ее только поверх­ностно. Собственно говоря, это была не новая сакрали­зация, а переход от одного масштаба сакральности к дру­гому.

При переносе сакрального содержания с Востока на Запад многое претерпевало изменения. К примеру, оборо­нительное оружие кельты и германцы ценили не особен­но высоко. Конечно, из военных соображений они пользо­вались им, но для них это было оружие второго плана. Главным было наступательное оружие. Здесь, конечно, сыграл свою роль этический фактор. Нападение считалось гораздо более почетным делом, чем оборона. У кельтов и германцев был даже обычай идти в бой на врага без оборонительного оружия. Это они считали геройством. Прятаться за щитом, под шлемом, за броней, как по­ступали римляне, считалось у них признаком трусости. Но и, кроме этического фактора, сам уровень развития техники в то время заставлял ценить выше оружие наступательное, в особенности меч. Его изготовление было сопряжено с огромными трудностями. Не так-то легко бы­ло выковать достаточно длинный клинок, который не разбивался бы вдребезги при ударе. Технические трудности при его изготовлении, быть может, объясняют отчасти, по­чему меч считали священным оружием.

Распространение железа в Европе приходится на VIII в. до н. э. Наибольшее умение в обработке метал­лов мы наблюдаем у народов, живущих в местности, богатой минеральным сырьем, например у кельтов. И по сей день Франция и в основном бассейн Рейна в числе крупнейших мировых производителей железа. Кельты — весьма близкие соседи германцев, которых не всегда про­сто отделить друг от друга. Поэтому образовались обшир­ные зоны смешанной культуры. Типичный пример - германское племя бастарнов. Очень долго римляне назы­вали их галлами либо галатами. Духовная и матери­альная близость германской и кельтской культур основана на глубокой их схожести. Правда, близость не исключает того, что германская культура достигла зрелого состояния после кельтской. Так, металлургия у германцев развилась благодаря кельтской. Об этом свидетельствуют в частности, языковые заимствования. Германская терми­нология для обозначения железа и брони — кельтского происхождения. Бескрайний Гарцинский лес, под сенью могучих дубов которого находилась значительная часть Германии, в изобилии предоставлял металлургии обоих народов все необходимое сырье: руду Гарца и древесный уголь. Характерно, что по-готски слова, обозначающие рудоносную гору и лесистый склон, связаны друг с дру­гом очень тесно.

К V в. до н. э. кельты Норика сделали открытие, к которому вплотную подошли и калибы: не выжигать углерод из железа полностью, благодаря чему увели­чилась прочность и ковкость металла. Миграция кельтов на Запад способствовала распространению этого откры­тия и на островах, которые от кельтов получили на­звание Британских. Так начался путь к стали. Впервые выплавку стали засвидетельствовали в Галлии во II в. до н. э. Римляне уделяли особое внимание проблеме проч­ности и эластичности металлов. Однако им так и не уда­лось добиться хоть сколько-нибудь удовлетворительно­го результата. Короткие мечи легионеров предназнача­лись для нанесения колющего удара в ходе сражения плотно сомкнутыми рядами и на очень близком расстоянии от противника. Мечи эти были сделаны из весьма низ­косортного железа. На изготовление оборонительного ору­жия у римлян обычно в ход шли бронза и кожа. Напо­минает об этом термин «лорика», происходящий от при­лагательного loreus, то есть «кожаный». Как правило, лорику — защитную куртку — римляне делали из кожи. Понятно внимание, с каким следили в Риме за появле­нием металла высокой прочности. Плиний (1) сообщал о стали, ввозимой из Индии. Диодор Сицилийский (2) тща­тельно описывал технические приемы металлургического производства и рассказывал о том, как кельто-иберы при­меняют систему очищения железа «при помощи коррозии». Этот способ требовал немало времени, не был техни­чески совершенным и эффективным. Кельто-иберы зака­пывали клинки в землю, чтобы худшая часть металла превращалась в ржавчину, затем извлекали их оттуда и подвергали вторичной обработке. Но прошло время, и кельты открыли способ изготовления стали, близкой к дамасской.

О кельтской металлургии, в особенности же изготовле­нии мечей, мы весьма информированы благодаря богатым археологическим находкам и современной металлографии. Вообще говоря, центры добычи и переработки металлов часто совпадали. Кроме того, эксплуатация рудников но­сила поверхностный, эпизодический или периодический характер. Это было вызвано не только примитивностью самого способа добычи руды, но и тем, что «специалис­ты-металлурги» часто были кочевниками, не говоря уж о том, что жили они закрытой группой, изолированно друг от друга, в горах и лесах на безлюдье, что только уве­личивало чувство подозрительности и страха у остальной части населения. Однако среди галлов кузнецы пользова­лись отличной репутацией. Стать кузнецом мог только свободный человек. Если кузнец умирал, то его инстру­мент хоронили вместе с ним в могиле, как будто речь шла об оружии воина. Кузнечное дело было тайным ис­кусством, связанным с мудростью друидов. Леса и го­ры, где обычно селились кузнецы, считались священны­ми.

Начиная с V в. до н. э. кельты научились производить железные пластины из чистого и однородного железа.

 

(1) Плиний Старший (23/24—79)—римский государствен­ный деятель, писатель, ученый, автор «Естественной ис­тории».— Прим. ред.

(2) Диодор Сицилийский (ок. 90—21 до н.э.)—древнегре­ческий историк.— Прим. ред.

 

Умели они и осуществлять эмпирический контроль за содержанием углерода в металле. Металлографический анализ подтвердил это с полной определенностью. Кузнечные клейма, проставленные на некоторых изде­лиях, указывают на оживленную торговлю. После римс­кого завоевания Галлии и Норика производство приобре­ло, так сказать, «индустриальные» формы.

Многие ученые говорят (правда, столь же многие их опровергают) об упадке металлургии в связи с варварски­ми нашествиями. Приводятся и примеры подобного упад­ка. Они касаются вполне определенных технических при­емов, которые у завоеванных народов появились с приходом римлян. Победители диктовали спрос. Ушли римляне, и спрос этот прекратился. На Британских островах, например, в V в. н. э. снова вернулись к обработке же­леза по древним канонам кельтской, доримской традиции. Однако, как вскоре стало очевидно, полученный резуль­тат превзошел ожидания. Тем не менее имел место ко­личественный упадок в производстве металлов, что было вполне закономерно. В то время наблюдался демогра­фический и экономический кризис, так называемый кри­зис эпохи Великого переселения народов. Кроме того, прекратилось «серийное» производство, поставлявшее массовое вооружение римским легионам. Оружие посте­пенно превратилось в предмет роскоши. Оно украшалось искусными ремесленниками, стоило очень дорого. Корот­кий римский меч, «демократическое» оружие пеших массовых сражений, не вызывал особых проблем, осо­бенно в том, что касалось его заточки. Им, как мы отме­чали, наносился колющий удар. Но его постепенно вы­теснял длинный меч с острозаточенным лезвием (спада, спата), оружие аристократическое, удар которым наноси­ли сверху вниз, сидя при этом верхом на коне. Диодор упоминает spatha — длинный меч галлов. Прогресс нали­цо, ведь кузнецам удалось преодолеть неимоверную трудность — ковку относительно большой массы железа. Чтобы выковать длинный клинок, кузнец должен был на­учиться спекать методом наложения небольшие порции металла. Тогда изделие приобретало слоистую структуру. Кельтское, а лучше сказать, галло-римское изобретение состояло в использовании не просто ковкого железа, а закаленной стали, конечно же стали полумягкой, в лучшем случае полутвердой. Твердые сорта стали же выплав­лять не научились, да и сама закалка была недостаточно эффективной. Технология кельтов была связана с тех­ническими приемами германцев.

Римлянам пришлось сдаться перед очевидным фактом. Оружие варваров, например готов, наследников восточной металлургии, намного превосходило римское. В этом Вегеций не сомневался. Эпические, хронографические, архе­ологические источники засвидетельствовали ужасающие раны, которые наносил противнику короткий и прямой кли­нок, заточенный с одной стороны. Его называли «скрамасакс» (scramasax).

Германцы переняли от кельтов (трудно сказать, когда именно и при каких обстоятельствах, учитывая не толь­ко кельто-германскую близость, но и влияние на гер­манцев культуры степей) искусство ковать из стали, по­хожей на дамасскую, длинный меч-спату, высоко це­нившийся за красоту и эффективность.

О происхождении этой стали мало что известно. Правда, кое-кто из специалистов указывает на аналог да­масской стали, которую производили в Индии. По пред­положениям других, кельтская «дамасская» сталь, хотя бы отчасти, появилась самостоятельно. Сталеплавильни на­ходились в римских владениях, часть их продукции шла на экспорт. Об этом свидетельствуют находки неподалеку от острова Альсен (Северный Ютланд) — многочислен­ные мечи, датируемые периодом около 240—400 гг. н. э. Они похожи на более поздние меровингские мечи.

Оставим, однако, в стороне вопрос о собственно кельтской стали. Речь пойдет об оружии, которое и ти­пологически, и технологически восходит к кельтскому. На ютландских мечах стоят клейма с латинизированными (однако не латинскими) именами.

Высказывалась гипотеза о дунайском происхождении этого оружия, иными словами, о том районе, который на­чиная с гальштатской культуры (1), был центром высоко­развитого производства металлов. Следует заметить, что в эпоху Великого переселения народов этот район был охва­чен бургундской миграцией. Известно также, что именно бургунды и готы более других восприняли культурное вли­яние степи. Это подтверждают и сказания об Аттиле. Сталь

 

(1) Гальштатская культура относится к раннему железному веку (ок. 900—400 до н. э.) в Южной и Средней Европе, ее носители — главным образом иллирийцы и кельты.— Лрим. ред.

 

ютландских мечей весьма углеродиста. Но по структуре она представляет собой металл высокого качества.

Нам хорошо известен меч, изготовленный методом дамаскатуры, хотя и по образцам более позднего вре­мени. В разных странах было найдено несколько сот меровингских мечей франкского и аламаннского производ­ства V—VII вв. Их изготавливали довольно изощрен­ным методом. Из заготовок — нескольких железных пруть­ев — выжигали углерод. Заготовки с высоким и низким со­держанием углерода слоями накладывались друг на друга и подвергались ковке. Полученная таким образом пласти­на скручивалась винтом, расплющивалась и снова обраба­тывалась на наковальне. Из трех-четырех прутов, обра­ботанных таким способом, получали сердцевину клинка. В разрезе заметны чередования слоев железа и мягкой стали. К сердцевине приваривались «отрезки» от 0,4 до 0,6% содержания углерода. Продольные приварки скреп­ляли поперечными «врезками», чтобы увеличить сцепле­ние сердцевины с приварком. Затем клинок зачищали и полировали. В готовом виде толщина его в среднем не превышала 5 мм. Длина колебалась от 75 до 95 см, ширина — от 3,5 до 6 см. Вес — в среднем около 700 г.

В канун каролингской эпохи клинок стали утяжелять, удлиняя и расширяя его. Это было предпринято в ответ на утяжеление оборонительного оружия и использование конным воином рубящего меча. От длины клинка зависела эффективность удара. Металлографический анализ пока­зывает, что металл, полученный вышеописанным способом, имел достаточно однородную зернистую структуру. Это был максимум твердости и прочности, доступный для того времени. Слабое место метода — закалка. Столь поэтично воспетая германцами закалка стали была практически поверхностной. С современной точки зрения тогдашний клинок вообще не был закален. Пробы, проставленные на клинках подобного типа и других образцах (кованных из одного прута), показывают, что «дамасские» клинки были менее хрупкими и меньше деформировались, чем обычные. Но помимо высокого качества, это оружие обла­дало еще одним достоинством, снискавшим ему огромную славу,— красотой. Дамаскатура создавала на поверхно­сти нового клинка драгоценный радужный перелив.

Впрочем, дамаскатура была не единственным техни­ческим ухищрением для получения сияющего клинка. В германском сказании о Виланде-кузнеце изложен куда более сложный и хитроумный способ, правда, он требо­вал немалого времени. Проходили месяцы, прежде чем был готов заказ.

Находки археологов главным образом в торфяниках Ютланда и в бассейне Рейна, равно как и достоверные свидетельства арабских авторов, показали, что поэты Се­вера не фантазировали, описывая металлургическое про­изводство. Меч действительно стоил целое состояние. Пре­красные образцы мечей находят в захоронениях только высокопоставленных особ. По сравнению с «демократи­ческим» римским оружием, выпускавшимся серийно и без каких-либо особых украшений, драгоценный меч дает нам возможность понять, насколько при переходе от антично­сти к средневековью и война и воин достигли высот аристо­кратизма, сколь возросло общественное уважение к ним, прежде для Запада не характерное.

Согласно арабским источникам, отлично сработанный меч мог стоить до тысячи золотых денариев. Даже пред­положив, что цена назначена в период прекращения вы­пуска золотых монет на Западе и проведения каролингской денежной реформы и, следовательно, завышена, можно все же представить, какой колоссально высокой была стои­мость оружия. Если учесть, что золотой денарий весил 4,25 г, то получается, что стоимость меча, пусть и в необыч­ной обстановке, соответствует эквиваленту 4,250 кг золо­та. Действительно — целое состояние!

У современного человека не может не вызывать удив­ления тот факт, что столь драгоценные предметы хоронили тогда вместе с их покойным владельцем. Оставим в сторо­не абсолютные и относительные параметры тогдашней и нынешней экономики. Речь идет прежде всего о религи­озно-магической ценности таких предметов, как меч. Его обрабатывали как величайшую драгоценность, оплачи­вали ценой целых состояний, брали с собой в самое дол­гое путешествие в тот край, откуда никто не возвращается. Подобно другу-коню, меч тоже неразлучный спутник во­ина.

Ковал меч кузнец — маг-ремесленник. Все стихии участвовали в его рождении: земля, из которой добыта руда, огонь, подчинивший ее человеческой воле, воздух, се охладивший, и вода, которая закалила металл. В ска­зании о Виланде участвует еще и священная птица гер­манцев, чей язык понятен только посвященным,— гусыня, которой нет равных. Меч сакрален как таковой, что подтверждается как эпическими, так и юридическими германоязычными источниками.

Святость меча пришла из мира степей, а германцы сыграли здесь роль посредников. Создатели ее — иранские народы. Об аланах Аммиан Марцеллин говорил, что у них нет ни храмов, ни святилищ, нет даже крытой соломенной крышей хижины. Один обнаженный меч, воткнутый в зем­лю, которому они поклоняются как символу своего бога войны, властелина земель, их кочевий. Геродот упоминал подобный обычай у скифов, приносивших в жертву коней и стада старому железному мечу, символизирующему, быть может, бога войны Ареса. Скифский Арес — это бог Батрадз, с телом из кованой стали, сросшийся со своим мечом настолько, что отождествляется с ним. Он расправ­ляется с противниками одним ударом меча и повергает их под копыта своего боевого коня. Его стальное тело выко­вал небесный кузнец Курдалагон. Обратим лишь внима­ние на то, до какой степени этот бог — стальной всадник напоминает катафрактия. Заслуживает внимания и то, что религиозно-воинские обряды скифов и аланов (в широ­ком смысле — сарматов) схожи друг с другом и в том, что касается, например, обычая подвязывать скальп, снятый с противника, к упряжи своего коня. Другой скифский обы­чай — чаша из черепа убитого врага — перешел непосред­ственно к германцам. Вот почему сравнивать свидетель­ства отца историков Геродота с показаниями Аммиана Марцеллина и Павла Диакона (1) — занятие весьма поучи­тельное. При всей необходимости осторожного отноше­ния как к прямым, так и косвенным свидетельствам все сказанное ими подтверждает неоднократно повторенное на этих страницах суждение о культурной тюрко-монгольско-ирано-германской общности, сложившейся в среде наро­дов-всадников. Взглянув на факты с западной точки зре­ния, мы замечаем, что культурная общность возникла как следствие гуннской волны, но предпосылки ее существо­вали еще задолго до того, как на горизонте появились гун­ны.

Обратимся, например, к религиозной символике вог­нанного в землю меча как предмета культового поклоне­ния. Его отголоски и сегодня слышны в кавказском и гер­манском фольклоре. Меч пользовался почитанием еще в

 

(1) Павел Диакон (ок. 720—799) — историк раннего средне­вековья, автор «Истории лангобардов».— Прим. ред.

 

тот момент, когда волна гуннов поглощала аланов и готов. Меч имеет важнейшее значение в истории восхождения к вершинам власти самого Аттилы. Свои притязания на господство он обосновывал, используя знак богоизбран­ности — меч, который был найден каким-то пастухом на пастбище. Когда Аттила взял в руки меч, это оружие пре­вратилось в символ власти, освященный древней тради­цией, в оплот и защиту гуннов. Когда-то в незапамятные времена народ гуннов потерял его, теперь же чудесным образом обрел. Вверив меч великому вождю, божествен­ные силы передали ему тем самым осязаемый знак своего благоволения.

Элементы сакральности, связанные с символикой меча, которые можно вычленить в германских источниках, следующие: его чудесное происхождение, чаще всего бо­жественное — сам бог вручает его герою; меч имеет лич­ностную характеристику, что подчеркивается наречением его именем собственным; меч «испытывает потребности», «выдвигает претензии», даже «навязывает свою волю», то есть самовыражается как своего рода личность; меч свят настолько, что на нем приносят присягу.

Сигмунд, сын Вольсунга, получает по воле Одина меч, выхватив его без какого-либо усилия из Мирового древа, в ствол которого бог вогнал его по самую рукоять. Герой отказывается уступить его даже за целую меру золота, которая в три раза превосходит вес меча. С этим мечом он совершает великие подвиги. Клинок сломался только в тот момент, когда Сигмунд перестал пользоваться бо­жественным благоволением. Он преломился, ударившись о копье самого Одина, который по-гомеровски вмешался вдруг в ход сражения. Жена Сигмунда сохранила обломки клинка. Из них был выкован меч Грам для сына, Сигурда, который прошел инициацию под руководством кузне­ца. Грам творит чудеса героизма в мощной длани Сигурда: тут и разрубленная наковальня, и рассеченная шерстинка, увлекаемая течением реки, и, наконец, убийство дракона Фафнира. Инициация Сигурда завершается убий­ством самого кузнеца. Все это согласуется со схемой, хо­рошо известной этнографам.

Божественное происхождение и у меча, выкованного Виландом, научившимся мастерству у кузнеца-наставника Мимира и гномов с горы Каллав. Виланд вызывает на со­ревнование другого великого кузнеца — Амилиаса. Став­ка — жизнь, как часто случается в соревновании между сверхъестественными мастеровыми. Их мастерство окру­жено тайной. Амилиас выковывает железную кольчугу и шлем, но Виланд одним махом разрубает и шлем, и коль­чугу, и самого соперника. Не поэтическое ли это преувели­чение? Тут же вспоминается, реальное событие: гибель Одоакра, разрубленного пополам мечом Теодориха. Этим оружием восхищался Кассиодор. Гипербола не только поэ­тический прием, но и метод хронографической прозы и эпистолографии. И все же... когда собственными глазами ви­дишь следы ужасающих ран на бренных останках воинов той эпохи, поднятых из могил, невольно спрашиваешь се­бя: неужели все, о чем говорится в текстах, всего лишь «гипербола»?

Другой меч чудесного происхождения — это Хрутинг, один из самых прекрасных, о которых известно с незапа­мятных времен. Клинок его из стали, закаленной соком ядовитых трав, кровью, добытой в сражении. Ни разу не подвел он воина, крепко сжимавшего его рукоять в пылу битвы, смело шедшего навстречу опасности. Это истори­ческий меч, воспетый рунами. И еще он — меч Беовульфа (1), которым тот умертвил чудовище. Его клинок раство­рился в «ядовитой крови поверженного противника». В ру­ке героя осталась драгоценная рукоять, которая тоже если и не божественного, то уж, во всяком случае, сверхъ­естественного происхождения. Этот меч выковали вели­каны.

Своему сокровенному боевому другу герой дает имя. Начертанные на клинке руны — магический язык меча. Тайна, окутывающая его происхождение, превращает меч в существо одушевленное, живое, со своим собственным характером — в личность. Меч Тюрвинг взыскует смерть человека всякий раз, когда его вынимают из ножен. Дайнслеф наносит незаживающие раны. Хвитинг поражает про­тивника и исцеляет друга. Атвейг поет, когда воин обнажа­ет его во время битвы, истекает кровью, когда где-нибудь далеко идет сражение (2). Необыкновенное это оружие мо­жет выйти из повиновения и не подчиниться правилам по­гребального обряда: драгоценный дар должен перейти в руки преемника.

 

(1) Беовульф — герой одноименного древнеанглосаксон-ского эпоса.— Прим. ред.

(2) FaIk M. Altnordische  Waffenkunde.   Kristiania, 1914, S. 43—44, 47—65.

 

Значимость оружия, главным образом меча, среди гер­манских народов отражена в юридических установлениях Оружие в центре всех основных моментов жизни юноши-воина. Оно дается ему как дар, когда он вступает в возраст совершеннолетия. Коль скоро юноша-воин в состоя­нии владеть оружием, то оно свидетельство его свободного состояния. Оружие — дар, которым обмениваются жених и невеста при вступлении в брак. И еще: оружие — часть ритуала присяги, священный знак — меч, вогнанный в зем­лю по самую рукоять. В этом обычае нельзя не увидеть то, о чем было сказано выше. Это скифо-алано-гуннский ритуал. Присяга, приносимая на оружии, засвидетельст­вована в «Эдде», юридическими источниками едва ли не всех германских народов. До какой степени оружие выра­жает, вернее сказать, символизирует мужское начало, видно из законов аламаннов: представители обоего пола присягают на том, что им более всего дорого. Мужчины клянутся во имя войны, женщины — во имя материнства. Она клянется «сосцами своими» либо «грудью своей», он — «оружием своим». Особый вид присяги на оружии знаменует у северных народов вступление в военную сви­ту вождя — comitatus. По некоторым свидетельствам, воин, совершающий обряд вступления в comitatus, дол­жен был приложить рукоять меча ко лбу, произнося при этом слова клятвы.

Священная и правовая значимость оружия, конечно же, не могла быть полностью предана забвению, когда германские варвары приняли христианство, религию мира, а не войны. Но закономерен вопрос, в какой степени они приняли эту религию на самом деле? Следует спросить, в какой степени их христианство было религией мира? Это центральная и многообразная тема. Сейчас же огра­ничимся повторением, быть может, известных фактов. Законы лангобардов и баваров, ставших христианами, говорят о «священном оружии», то есть таком, которое было освящено, очищено от скверны греха. На таком ору­жии закон разрешал приносить клятву. Таким оружием можно было пользоваться, чтобы вершить суд божий. Итак, освящение функционально и призвано оправдать в глазах новоиспеченных христиан сакральное использо­вание оружия. Практика, разумеется, древняя и язы­ческая, но столь прочно укоренившаяся в гражданском сознании и правовом обиходе, что отвергать ее, особенно в обществе, которое оправдывает войной существование своих институтов, вряд ли представлялось возможным.

Буквальное, или, если угодно, примитивно материа­листическое, прочтение Священного писания подкрепляло практику применения оружия, включив его в новую систе­му ценностей. Меч — символ силы, справедливости, от­мщения, не так ли? Разве Иисус не сказал, что не мир, но меч принес он на землю? У кого нет меча, пусть продаст плащ свой и купит меч? Не призывал ли св. Павел взять в руки меч господен, то есть слово господне? Не сказано ли в «Откровении от Иоанна» об обоюдоостром мече, исхо­дящем из уст восседающего на белом коне и ведущего за собой рать ангельскую? Возражать, что аллегорический смысл всех этих призывов содержит отрицание примене­ния оружия в земном царстве, бесполезно. Слова, особенно в понимании народов, приученных к магии, обладают само­стоятельной ценностью, выходящей за рамки концепций, которые они выражают. Но сейчас нас интересует не столь­ко действительное значение оружия в Священном писании, сколько тот смысл, который видели в нем «варва­ры».

Разумеется, с победой христианства мечи более не ос­вящают при помощи рунических заклятий, хотя вполне ве­роятно, что в тайных закопченных мастерских германские кузнецы по-прежнему нашептывают за работой древние carmina, заклиная владыку подземного царства. Быть может, в намерения тех, кто насаждал христианство, вхо­дило, чтобы освящение оружия соответствовало двум вза­имодополняющим целям: во-первых, ввести в круг христи­анской культуры, так сказать, «окрестить» древний свя­щенный обычай; во-вторых, изгнать во имя Христа дья­вольские силы, гнездящиеся в оружии, очистить от них последнее прибежище старых языческих богов. Литурги­ческое освящение сменяет древний магический ритуал. Вместо рун — надписи, в том числе и религиозного содер­жания. Не исключено, что справедливо мнение, будто при принесении присяги в христианскую эпоху главное зна­чение имел не клинок меча, а рукоять. Действительно, в средние века рукоять меча все чаще использовалась в ка­честве хранилища реликвий. Приобретение рукоятью крес­тообразной формы могло привести при совершении риту­ального акта к «исчезновению» функциональной значи­мости меча как орудия войны. Он становился символом, священным предметом. Однако христианское средневе­ковье, хотя и пыталось заменить оружие святыми мощами при принесении присяги, в конце концов предпочло дву­смысленность, заключив реликвии в рукоять холодного оружия.

С одной стороны, речь шла, по сути дела, об ассоциа­тивной связи между хранилищем святынь и оружием, уста­навливавшейся с той целью, чтобы клялись на святыне, а не на оружии как таковом; при этом отнюдь не страдали традиционные чувства германского воина, в нем не воз­буждались отрицательные эмоции по отношению к новой религии. Но с другой стороны, не имеем ли мы дело с неким экспериментом, если и не магическим по своей сути, то уж, во всяком случае, имеющим определенный магический компонент? Вделанные в рукоять святыни, быть может, увеличивали силу оружия, обеспечивая неуязвимость сво­его хозяина наподобие волшебных мечей германского эпо­са, тех самых, которые пели и жаждали кровопролития. Сама крестовина рукояти на протяжении всего «золотого времени» рыцарства, не выполняла ли она апотропеическую функцию? «Се крест Господен, которого бегут вра­ги»,— гласила, например, ритуальная формула поклоне­ния св. распятию. Снова война как психомахия. В эту кон­цепцию прекрасным образом вписывается и этот эле­мент.

Вспомним великолепный пример оружия — хранилища святыни. В рукоять своего меча-спаты Дюрандаль Роланд вделал: кровь св. Василия, нетленный зуб св. Петра, вла­сы Дионисия, божия человека, обрывок ризы Приснодевы Марии. В рукояти другого меча — гвоздь из распятия. Воин, присягнувший на подобной святыне и нарушивший данное слово, был уже не просто клятвопреступником. Он совершал святотатство.

Христианские нововведения на примере святынь доста­точно очевидны. Но была и невидимая сторона оружия, действовавшего в рыцарском эпосе. Оно по-прежнему не порывало с германской мифологией. Его нарекали собст­венным именем: Дюрандаль Роланда, Жуаёз Карла Вели­кого, Экскалибур легендарного короля Артура. Рождение оружия окутано покровом тайны. Экскалибур, например, добыт из скалы, но чудесным образом исчезает, как только умирает король. Чья-то неведомая длань, восстав из водя­ной пучины, похищает меч. Ангел вручает оружие Карлу, чтобы он наградил им лучшего из своих воинов-вассалов. Оружие всегда личность. Карлов меч «не желает» ломать­ся в роковой день Ронсевальского побоища, «не хочет» оставить своего сеньора. Меч — одушевленное, очелове­ченное существо, могущее внушать к себе любовь. Немало сказано о том, что в «Песне о Роланде» отсутствуют жен­ские персонажи и любовная интрига. Патетическое и ми­молетное видение Альды не в счет. Но забывают при этом о любовном гимне, который пронизан высоким чув­ством, идущим из глубины сердца, когда Роланд обраща­ется к своей верной подруге-спате — Дюрандаль (spatha — ж.р.); обрекая ее на «вдовство», Роланд оплаки­вает судьбу Дюрандаль, ведь она остается одна, без своего господина. Он умоляет ее выполнить его последнюю волю и, наконец, заключив в прощальном объятии, обещает ей верность за гробом.

Роланд умирает, но, готовясь переступить порог между жизнью и смертью, даже и не помышляет о прекрасной Альде, вскоре угасшей от горя и любви к своему суженому. Нет, не восхитительные переливы ее златых локонов воз­никают перед угасающим взором рыцаря. Он видит сталь­ной блеск клинка своей боевой подруги.

Даже умирая, Роланд все-таки успевает закрыть своим телом возлюбленную спату. Христианский рыцарь посту­пил так, как поступали все воины, чьи бренные останки покоятся в торжественной тишине франкских, аламаннских и лангобардских погребений. Прошли века, и рука любознательного археолога совлекла с них покров тайны.

 

 

Глава 3 От ватаги к строю

 

«Вотан сиречь бешеный». Идя по тропе «пре­дыстории» средневекового рыцарства, иногда лишь слегка обозначенной, иногда чересчур извилистой, мы смогли увидеть техническую и сакральную основу, на которой вырастало превосходство рыцаря над остальными людьми, те предпосылки, благодаря которым задолго до распрост­ранения христианского спиритуализма перед конным вои­ном на Западе открылась историческая перспектива, не­обыкновенное будущее.

Когда знакомишься с документами, относящимися к «классической рыцарской эпохе», например с «песнями о деяниях», то обнаруживаешь в рыцаре и иные качества, а не только непобедимость или любовь к своему оружию и коню. Прежде всего речь идет об отваге и доблести. Их подкрепляет какая-то чуть ли не безумная, сомнамбули­ческая воля. Правда, идеологические обоснования более позднего времени направлены на то, чтобы рационализи­ровать «отвагу», полностью подчинить ее канонам христи­анства, лишив тем самым какого бы то ни было «зверино­го» оттенка. Отвагу оснащают «мудростью». Сочетание отваги и мудрости, первоначально столь далеко отстоя­щих друг от друга (во всяком случае, психологически они противоположны), было положено в основание идеала рыцарской «меры».

Наряду с инстинктивной, но отполированной впослед­ствии до блеска и усмиренной свирепостью в средневеко­вом рыцаре заметен комплекс характерных черт — его чув­ство корпоративной общности, понимание дружбы, уваже­ние к совместному владению общим достоянием, желание разделять общую участь своей группы. В какой-то момент дружба перерастает даже в неотделимость друг от друга, духовное братство, в «со-чувствие» и «со-страдание» (com-passio) в этимологическом смысле этих слов. Один герой в отсутствие другого утрачивает половину силы, становит­ся половинчатым. Например, отважный Роланд и мудрый Оливье только сообща в состоянии достичь совершенно­го рыцарского равновесия между мудростью и отвагой. Амик и Амелий — их дружба оказалась сильнее нежной родственной привязанности.

Еще раз зададим вопрос, какова же предыстория, поч­ва, на которой развивалась данная система ценностей? Куда уходят корни лютой свирепости и чувства принад­лежности к группе? Как переплетены они, эти корни? Что лежит в основе свирепости и столь яростной эмоцио­нальности, которые являются характерной особенностью рыцаря «песней о деяниях» и от которых ему удается осво­бодиться лишь по прошествии долгого времени и с неимо­верным трудом, хотя очистительная полировка, осущест­вляемая эпическим и этическим спиритуализмом, куртуазностью, продолжалась целые столетия? Что стоит за проч­ным и глубоким чувством дружбы, корпоративной при­надлежности, которые дали христианским авторам обиль­ную пищу для размышлений? Высокая оценка дружеских уз—характерная черта рыцарской этики и рыцарской эмоциональности, а также общей психологии этой социаль­ной группы вопреки распространенному прочтению текс­тов, где повествуется о странствующих рыцарях, в инди­видуалистическом ключе.

И на этот раз, как обычно, мы опять обратимся к при­меру германского варварства, полагаясь на анализ культовых обычаев, инициационных обрядов, религиозно-маги­ческих верований. Снова перед нами проблема: как сумело выжить наследие германского язычества, несмотря на христианизацию, и, более того, войти в плоть и кровь сред­невекового христианства.

В германских обычаях бросаются в глаза представ­ления о святости войны, наличие социетарных групп ини­циированных воинов, их диалектическая связь с племен­ной структурой социума, их обособленность в качестве отдельной общественной группы, иногда вплоть до разры­ва с общественной средой, хотя и без окончательного пре­сечения всех связей. В представлении германского воина, приобретающего силу и агрессивность благодаря инициа­ции, связанного через нее нерасторжимыми узами с такими же, как и он сам, воинами и прославленными вождями, вступление в воинскую семью, основанную на доблести и общности судьбы, братстве и тождественности с прежде чужими по крови, сосуществует с естественными узами ро­да (Sippe), находящимися к нему в оппозиции, но в то же время и воздействующими на него. Точнее говоря, воин в большинстве случаев пребывает в состоянии поиска дина­мического равновесия, с одной стороны, верности естест­венным семейным и племенным связям, с другой — «ис­кусственным» связям, которые являлись результатом из­бранности и многотрудного обучения, с вождями и това­рищами. В общении с ними проходили годы ученичества и превращение юноши в воина. Итак, с одной стороны, «род» (Sippe) со своим хтоническим культом общего пред­ка, правами-обязанностями, которые отдельный человек возлагает на себя по отношению к единокровным. С дру­гой — воинское сообщество, сплоченное вокруг своего сю­зерена. Эта группа следует за своим вождем, они его дру­зья-телохранители, по-немецки Gefolgschaft, где акценти­руется вертикальная система отношений «вождь — рядо­вой», по-латыни — comitatus, термин, передающий гори­зонтальную связанность отношений между боевыми друзь­ями, групповую солидарность равных друг другу товари­щей. Иерархия и солидарность сосуществуют в comitatus: вождь — это первый в обществе равных как более благо­родный, авторитетный, богатый, доблестный (или все это вместе), быть может, даже самый старший по возрасту. Термины senior (старший) и princeps (первый) служат обозначению вождя в своем первоначальном этимологи­ческом смысле. Они с полной определенностью указывают на первенство, превосходство и качественное отличие от остальной части группы. Он «первый», «заглавный» в группе, чей идеал и образ жизни делит поровну со всеми. Будучи глубоко солидаристской, с пережиточным отноше­нием к обществу как семье, германская воинская община моделирует себя по семейному образцу, создавая «искусст­венные» родственные и братские связи. Наряду с семьей, исходящей из единого для ее членов материнского лона, возникает семья, которая создана войной и для войны. Общность крови в ней дана не рождением, а ритуалом сме­шения крови (commixtio sanguinis). В этом свете яснее, чем прежде, предстает перед нами глубинный смысл гер­манских законов, предписывающих женщине клятву «грудью своей», мужчине —«оружием своим».

Но рассмотрим по порядку этапы становления comita­tus, свойственные ему магические компоненты, обрядовые и символические ценности, на которых зиждется воинское братство.

Диалектика оппозиции род (Sippe)— комитат (comita­tus) весьма древняя. Зародыш ее, видимо, следует искать в доисторической «религиозной революции», в ходе кото­рой древние хтонические божества прагерманцев ваны (с ними связан культ предков и семейной солидарности) были низложены. На смену им пришли новые боги — асы, носители героической и солярной морали. Согласно этой схеме (которую нельзя принять без оговорок), Sippe (ванам) противостоит структура comitatus (асы).

Примером тому — Вотан-Один, таинственный люби­тель «авантюры», бог — покровитель воинов. В норвеж­ском варианте мифа Вотан перед смертью уязвляет себя копьем и предлагает тем, кто верен ему, поступить точно так же. Отсюда обряды нанесения при инициации риту­альных ран, почетная смерть с оружием в руках. Раны, должно быть, наносили и при совершении ритуала, кото­рый описан Тацитом: юноше вручали оружие, он стано­вился воином, следовательно, свободным человеком. Веро­ятно, таким же был ритуал посвящения в тайны воинского союза мужчин — Mannerbunde, о котором нам, правда, почти ничего не известно. Принятый в воинскую общину юноша в ритуальном плане считается достойным einher-jar — «избранником Вотана-Одина», то есть членом союза comitatus, вечных воинов.

В «Эдде» рассказывается о некоторых избранных, ко­торые после смерти попадают на небо и соединяются с Одином, становясь его друзьями. Остальные, связанные с зем­лей, остаются в ней, давая земле то плодородие, которое они засвидетельствовали во время своего пребывания в мире живых. Существование небесных героев обусловлено волей божественных асов, обычных смертных — волей ванов, связанных с культом матери-земли. Окончательное местопребывание негероев — подземное царство Хель (термин, имеющий общий корень с латинским глаголом celare — прятать, скрывать, утаивать). Религиозные пред­ставления о ванах по времени более ранние, чем пред­ставления об асах. Однако две разновидности загробного царства не находятся в хронологической последователь­ности. Они соотносятся по принципу функциональной до­полнительности. Вскоре мы сможем убедиться, что в роде (Sippe) культовая сторона обусловлена действием хтонических сил.

Вотан существует в окружении дружины (Gefolg-schaft) — свиты доблестных мужей. Подобно ему, герман­ский вождь, имеющий божественное происхождение либо заслуживший свой авторитет доблестью, стремится во всем подражать божественному образцу и ищет достойных то­варищей для своей свиты. Поиск этот происходил, вероят­но, за рамками племенной среды. В свиту он приглашает воинов откуда-нибудь издалека. Он желал основать новую группу — надплеменное либо внеплеменное сообщество, члены которого верны только своему вождю и свободны от иных обязательств. Так у германцев складывались «эли­тарные» группы, состоявшие из воинов, чей привычный образ жизни — странствие, неподчинение установлениям среды, в какой они выросли, то есть в широком смысле слова — семье. Возникают, если угодно, «воинские интер­националы».

Понять, как все это происходило, нам, как всегда, помо­гают Цезарь и Тацит. Цезарь описывает воинов, оставив­ших свои поселения, странствующих по землям Германии, устремляющихся на помощь Ариовисту. Эти люди порвали связи со своим племенем, они не чередуют больше занятие сельским хозяйством с войной. Более того, война — их единственный промысел. Тацит так рассказывает о таких людях: они обладают беспокойным темпераментом, воин­ственным духом, им наскучила мирная жизнь своего рода, претит работа в поле, уход за скотом. Их тяготит привя­занность к матери-земле, в которой спят вечным сном пред­ки. Они не любят труд, им скучен покой. Мир, по их поня­тиям, синоним праздности, ленивого и скучного безделья. Единственная их отрада — война. Если на родине они не могут найти себе подобное удовольствие, то отправляются в дальний путь по первому зову мало-мальски знаменитого вождя.

Благодаря воинам, ведущим импульсивный образ жиз­ни, появляется тенденция, потенциально способная взло­мать привычный образ жизни в оседлом и замкнутом роде. На авансцену выдвигаются новые впечатления и пережи­вания: амбиция, стремление первенствовать, повелевать, пристрастие к авантюре, жажда богатства, вкус к острым ощущениям. Будничное течение жизни вызывает у них тос­ку. Жизнь племени была подчинена неконтролируемой силе судьбы, фатума. И против судьбы началось восста­ние. Тацит, повествуя о странностях хаттских воинов, чье гнездо было в верхнем течении Везера, замечает, что они склонны «считать счастье в числе сомнительных, храбрость в числе верных благ». Судьбу можно если и не подчинить себе, то по меньшей мере воспринимать не пас­сивно. Пока предначертанное не свершилось, его не стоит считать неизбежным и неконтролируемым. Единственное, на что можно положиться, чему. можно спокойно доверить­ся,—это военная-доблесть.

Так зарождается «культура доблести» (virtus), кото­рая на протяжении столетий будет показательной для жиз­ни Запада. Следует, однако, иметь в виду, что речь здесь идет не о некоторой сумме этических и гражданских цен­ностей, которые содержались в римском понимании virtus. не о семантическом обновлении термина, происшедшем под влиянием христианства, и не о его классическом «возрож­дении» на пороге Ренессанса. Германская доблесть, так же как и кельтская, подразумевает ценности и отношения, которые римлянами считались варварскими и извращен­ными. Ее следует понимать узко в отличие от обозначае­мого тем же словом римского представления о ценностях. Доблесть германского воина — свирепая отвага и без­удержная воинская сила. Вегеций, рассматривая причины, по которым римляне смогли одержать победу над гораздо более многочисленными галлами, более сильными герман­цами, более хитрыми и богатыми африканцами и более образованными греками, выделял согласованность, воен­ный строи, дисциплину — короче говоря, «право оружия» (ius armorum). Рассуждение Вегеция в основном направ­лено на дискредитацию грубой, необдуманной воинской храбрости. В этом смысле варварская доблесть (согласно римлянам, единственное, на что варвары вообще способны, ибо им неведомы более высокие ценности) в глазах римско­го наблюдателя — нечто чудовищное.

Действительно, например, у кельтов (мы не говорим о германцах, которые неизменно демонстрировали такой высокий уровень групповой солидарности, что, не выдер­жав испытания в каком-нибудь одном звене, она тотчас же восстанавливалась в другом) личная доблесть в конце концов объективно приводила к поражению всей кампа­нии: воин-одиночка старался добиться в сражении макси­мальной степени самовыражения, пусть и в ущерб общему тактико-стратегическому замыслу. В сражениях с участи­ем кельтов это приводило к проявлению одной из многих характерных для их культуры «гомерических» черт. Страсть к поединку, любовь к героизму, своеобразные дуэ­ли накануне, во время и после боя, иногда взамен самого сражения. В кельтской и германской войне, следовательно, в обоих обществах, созданных во имя войны, проявляется дихотомия: есть религиозно-политические и есть военные вожди — reges и duces. В то время как римское военное искусство эволюционирует, придерживаясь рационального и геометрического направления, благодаря чему конкретно и юридически мыслящие римляне были вправе воспользо­ваться дефиницией Ius armorum, военное искусство кель­тов и германцев развивалось мистически. Такие термины, как «доблесть» (virtus) или даже «дерзость», «неустраши­мость» (audacia)—слово, заметим, гораздо более силь­ное,— недостаточны, чтобы передать тот дух, с каким сражался кельт и германец античности либо раннего сред­невековья. Несомненно, справедливо мнение об избрании германских королей на основании их божественного проис­хождения, а военных вождей с учетом их воинских качеств, что под Тацитовой доблестью германцев следует понимать не столько храбрость в бою, сколько «харизму», то есть сакрально-магическую силу, своего рода «ману», проя­вляющуюся на марсовом ристалище.

Перед нами понемногу приоткрывается если и не сама истина, то хотя бы возможность к ней приблизиться. Итак, какой же термин либо набор терминов использовали сами германцы для обозначения того, что латинские авторы столь неуклюже передавали как virtus либо audacia? Это термин — veut, связанный с готским woths— «обуянный, бешеный». От него и имя Вотан. Прекрасно соответствует ему севернорейнский термин odhr, то есть «неистовство», «ярость», от которого имя Один. Итак, священное, божест­венное неистовство. Кто пал его жертвой, тот одержим бо­гом. Действительно, образованные средневековые потомки германцев, например Адам Бременский, для которого ла­тынь оставалась навязанным и чуждым языком, хотя он и относился к ней без особого негодования, переводили wut отнюдь не virtus (то есть словом, которое для христиан­ских ушей звучало уже совершенно иначе, чем для рим­ских) , а как furor, то есть «бешенство». Оно увлекало, пре­ображало, мистифицировало. Под его воздействием воин становился уже не тем, кем был прежде. Он утрачивал свой человеческий облик, выходил из себя. Это был одно­временно и бог и лютый зверь.

Подобный род воинской доблести, вскормленный мис­тической силой и одушевленный божественным неистов­ством, во многом напоминает menos Гомеровых героев, который можно перевести как furor и как «жар», «храб­рость», «сила и отвага», «пылкость». Менады Диониса тоже принадлежали к этой сфере. Действительно, wut — это слово-ключ: в нем жизненная сила, страсть и воля. Слово-ключ, применимое к богам и животным, даже к не­которым абстрактным понятиям: оплодотворяющему и разрушительному жару солнечной энергии, буйству при­родной стихии, силе гнева. Рассуждая о кентаврах, мы уже сталкивались с удивительным сочетанием божествен­ного и звериного. Как нам представляется, оно удивляет только последователей христианского морализма и Декар­това метода.

Как добивался человек этого божественного дара, как управлялся с ним в дальнейшем? Как и всякий божест­венный дар, этот приобретался человеком на свой собст­венный страх и риск. Путь к нему пролегал через сосре­доточенность, очищение, созревание. Иными словами, это путь инициации, во время которой совершалась ритуаль­ная и духовная подготовка к принятию дара. Путь был обставлен многочисленными табу. Насколько известно из истории, равно как и антропологии, такова картина во всех «воинских общинах» и «мужских союзах».

Но не станем беспокоить компаративистские изыска­ния этнографов и попытки реконструировать обряд ини­циации. И то, и другое уже не раз предлагалось. Поража­ет один факт, и, так как он неоднократно упоминался, нам пора рассмотреть его с более пристальным вниманием. Речь идет о превращении (если и не буквальном, то по меньшей мере ритуальном, а также психоповеденческом) воина в дикого зверя. Коллективная память, выраженная в символе и речи, в конечном итоге сильнее памяти, жи­вущей в идеях и понятиях. Наши военные лексиконы, да и сама геральдическая символика, унаследованная от ан­тичности и средневековья, хранят следы этого древнего «превращения в зверя». Глубоко в историю уходит привыч­ка, на первый взгляд диктуемая пошлой солдафонской риторикой, присваивать имена диких животных тем или иным армейским подразделениям. Не столь наивны, как может показаться, выражения типа «сильный как бык», «храбрый как лев» и т.п. Подобное фамильярное обхож­дение с миром диких зверей без особого труда можно про­следить у германцев, причем в самых разнообразных фор­мах. Поучительно: зверь играет роль наставника при ини­циации человека-воина.

Схватка со зверем, также являющаяся одним из видов инициации, завершается поеданием его плоти и крови. Воину это должно придать силу либо мудрость противника, помочь обрести самые его ценные качества. «Победа» чело­века над зверем трансформируется в переход таинства власти, в обряд передачи мощи, в результате чего зверь уже как бы и не умирает, а «воплощается» в победоносном герое. Впрочем, обычай украшать себя бренными останка­ми поверженного противника, присваивать себе его гераль­дику, иногда даже и его имя, то есть облик, обладает тем же значением. Ритуал поедания плоти и крови убитого про­тивника, привычный в Tierkampf, приводил иногда к воин­скому людоедству, что еще раз указывает на ритуальный характер каннибализма. Сейчас же нас интересует зоофагия, постоянно встречающаяся в германском мифе.

Германская сага демонстрирует нам «воина-зверя» во всей красе. В известном смысле это «настоящий» зверь. Своей звериной сущностью он обязан магико-ритуальной процедуре экстатического типа (пляска, употребление опьяняющих веществ, наркотиков) либо внешнему уподоб­лению какому-нибудь зверю (например, подражание его повадкам, одевание его шкуры, использование в качестве украшения его клыков и когтей или, наоборот, участие в сражении совершенно обнаженным, как зверь). Этот воин, подобно зверю, производит на человека колдовское действие, вселяя в него страх. Воины-звери терроризиро­вали противника. Они обладали, или полагали, что обла­дают, даром неуязвимости, как, например, Гарольд Без­жалостный, ввязывавшийся в бой раньше всех, сея смерть направо и налево, или викинги, которые, пока могли усто­ять на ногах, не прикрывали себя щитом, сбрасывали с се­бя латы и падали наземь лишь от усталости, а не от ран. Падали, испепеленные жаром собственного неистовства.

«Сага об Инглингах» повествует о подобных ужасах, характерным образом сближая их со службой Одину, с од­ной стороны, и поведением диких зверей — с другой. Ока­завшись в сражении, «воины-звери» претерпевали мета­морфозу, становились неутомимыми и бесчувственными. Если и не неуязвимыми, то будто неуязвимыми. Железо и сталь против них были бессильны. Атаковали они с кри­ком и воем, как «дикари, подобные собаке и волку», побро­сав оборонительное оружие. Если в руках у воина-зверя был щит, то он вгрызался в его край зубами, повергая про­тивника в оцепенение. Один вид их и одежда наводили ужас. Все это эффектный и заранее обдуманный прием, применявшийся во время атаки. «Уловка», придуманная для того, чтобы посеять панику в рядах противника. Но как известно, «уловка»— основной момент всякой маги­ческой техники. Воздержимся поэтому от того, чтобы счи­тать «звериное обличье» германских воинов обычным так­тическим приемом, рассчитанным на то, чтобы взять про­тивника на испуг. Нет, это не простая военная хитрость. Стоит ли еще раз ссылаться на последние исследования антропологов и психологов, посвященные значению маски и переодевания. Гуманитарные науки и без того достаточно ясно продемонстрировали действие тех механизмов в куль­туре, посредством которых человек действительно стано­вится тем, чью роль он играет в данный момент, чью, по выражению римлян, «личину» (persona) он себе при­сваивает, в чьем облике существует. Германский воин, ры­чащий, как медведь, либо надевший на себя собачью голо­ву, как бы на самом деле становился медведем, волком, бешеной собакой. Между ним и животным, с которым он себя отождествлял, устанавливалась симпатико-магическая связь. Возьмем, к примеру, берсеркров. В более позднее время термин «берсеркр» не вызывал удивления, так как это был синоним слова «воин», иногда «разбойник», в общем, опас­ной личности, подверженной приступам бешенства — bеrserkrsgang, не более того. Мирный скандинавский кресть­янин средневековья, быть может, кое-что помнил об искон­ном смысле этого слова, знал отчасти содержание таин­ственного термина, но уже не испытывал особого страха. Прежде было совсем не так, и об этом свидетельствует этимология слова. Berserkr — это «медвежья шкура», «некто в медвежьей шкуре, воплотившийся в медведя». Обратите внимание — в медведя, а не просто в его шкуру. Разница принципиальная. За обыденным фактом — воин в медвежьей шкуре — скрыта более глубокая истина. Она переворачивает кажущееся значение слова. Воин, обла­ченный в медвежью шкуру, «воплощенный в медведе», то есть «шкура», личина медведя, из-под которой доносит­ся его рык. Иными словами, одержимый медведем, если угодно, медведь с человеческим лицом. Воин — пленник медведя. Звериная шкура — это особого рода «магическая клетка».

Бок о бок с берсеркром, облаченным в медвежью шку­ру, лучше сказать воином-медведем, стоит ulfhedhinn, то есть «волчья шкура», облаченный в шкуру волка воин-волк. Родственная связь воин-волк — воин-медведь столь тесна, что оба термина выглядят как взаимозаменяемые. О двух берсеркрах в исландском тексте сказано, что про­звище их было «волчья шкура». Источники утверждают, что ulfhedhnar и berserkir действовали как по одному, так и небольшими группами. Подчеркиваются также их неуязвимость, свирепость, бесстыдство, то есть отсутствие нравственных представлений, и scelera improbissima — постыдное пристрастие к оргиям. В общем, нечто напоми­нающее малийский амок. Так что предания о «волколаках» и «оборотнях» при сравнении с достоверными свидетель­ствами благодаря берсеркрам выглядят вполне правдопо­добными.

Как интерпретировать роль и функцию воина-зверя в древнем германском обществе? Несомненно, речь идет о небольшой, резко отграниченной от основной массы сво­бодных воинов группе. В какой-то момент к ней относят­ся с недоверием и страхом, затем с презрением. Берсерк­ров можно было бы сблизить с индийскими gandharva и их греческим родственником — кентавром. И те, и другие «демоны»— полулюди-полузвери. Можно было бы сбли­зить и с всадниками из свиты Ромула — кровожадны­ми, ворующими скот и женщин существами — или с тем же Феврием, покровителем римских всадников, кото­рые в середине февраля рыскали по Риму, подобно вол­кам.

Везде обнаруживается связь человек-зверь, человек-конь (прозаичной римской религиозностью превращенный во всадника—eques), человек-волк, ставший затем «за­щитником от волков». Инициационно-воинский компонент всех этих вне закона находящихся полузверей заметен в героических мифах: Ахилл воспитан кентавром, Ромул и Рем вскормлены волчицей. Как ни парадоксально, их роль состоит в том, чтобы обеспечивать порядок, устано­вившийся в данной гражданско-религиозной системе, са­ма же эта система была символом и гарантией высшего космического порядка. Свирепые вторжения в будничный порядок вещей, систематическое и повторяющееся наруше­ние табу способствовали их укреплению. Осуществлялось возобновление и повторное обоснование упорядоченного течения жизни, то есть возврат к «давно прошедшим вре­менам», в периодическом напоминании о которых и состо­ит главная особенность традиционного общества. Так оно сохранило свое собственное лицо. Группы воинов-зверей были организованы как некий священный союз, цель кото­рого заключалась в обеспечении своего постоянного вос­становления. Их основная характерная черта — участие юношей, то есть тех, кого принято включать в разряд, опре­деляемый латинским термином juvenes. Это слово конста­тирует не столько возрастную категорию, сколько первое цветение всех жизненных сил. Знаменательно, что речь идет о воинской общине. Ведь juuenes — это воины, вы­державшие инициационные испытания, только что взяв­шие в руки оружие.

Жизненный опыт juuenes отражен и в германском ма­териале. Тацит выделил среди воинственных хаттов (где юноша считался воином, то есть приобретал полноту граж­данских прав, только после убийства противника) отдель­ную группу, члены которой демонстративно несли бремя добровольного бесчестья:

«Храбрейшие... носят железное кольцо (знак бесчестья у этого народа), как бы оковы, пока не освободят себя от него убиением врага. Очень многие из хаттов любят это украшение, а некоторые даже доживают до седин с этим отличием, обращая на себя внимание как врагов, так и своих соплеменников. Эти люди начинают все битвы, они всегда составляют передовой строй, вид которого порази­телен. Но и в мирное время их лицо не приобретает более мягкого вида. Ни у кого из них нет ни дома, ни поля, ни другого какого-либо занятия; куда они пришли, там и кор­мятся, расточители чужого, равнодушные к своему достоя­нию, пока малокровная старость не сделает их слабыми для столь суровой добродетели».

Вне всякого сомнения, это группа привилегированных воинов, выделяющихся среди прочих. Народ очень высоко ценил их военное искусство. Обычай носить на себе знак бесчестья, превращавшийся в знак почета,— это опреде­ленная воинская повинность. Все это очень напоминает воинско-рьщарский обет, обычай, распространившийся среди воинов в IV—V вв. Уже одного этого было бы доста­точно, чтобы уделить хаттам внимание на страницах этой книги. Но это еще не все. Здесь нечто гораздо более зна­чительное—сакральное сообщество (societas), имеющее собственный отличительный знак. Из свидетельства бес­честья он становится отличием славы. Членам сообщества было позволено во имя общего блага нарушать обычные социальные обязанности. Они не работали, не заботились о семье, были безбрачны. Община кормила их в обмен на выполнение ими воинского долга. То, что было постыдным для человека обычного, для них становится источником славы.

Но в какой мере вступление в этот «священный боевой отряд» было добровольным, насколько было обусловлено объективными данными, не зависевшими от индивидуаль­ного выбора? Тацит утверждает, что эти воины — самые доблестные из всех. Как представляется, свидетельство слишком общее и субъективное. Что означает железный перстень? Что стоит за их странствиями за счет общества, за кормлением всеми? Не находятся ли они на положении «прирученных зверей», обслуживающих нужды вполне оп­ределенной социальной группы?

На подобные вопросы вряд ли когда-либо будет найден исчерпывающий ответ. Главное — железный перстень. Уверенность, например, что всякий, кто наденет железный ошейник, может превратиться в медведя, до сих пор еще бытует в датском фольклоре. Кстати, именно в этом регио­не мотив берсеркра сохранялся дольше, чем где-либо еще. В таком превращении, вероятно, присутствует элемент магии. В целом ряде источников об этом сказано с предель­ной ясностью. В «Слове о полку Игореве», к примеру, пре­вращение в волка-оборотня представлено как доброволь­ный жест князя-чародея. В этом же памятнике, хотя и не явно, сказано о тех страданиях, которые выпадают на долю человека-волка. Правда, не совсем понятно, в какой мере они обусловлены двойственной природой человека-зверя, а в какой божественной карой за преступления, совершен­ные им.

Разумеется, христианские авторы, имея перед собой та­кого рода легенды, не могли не вспомнить о превращении в зверя Навуходоносора (Дан., 4, 30). После христиани­зации к воину-зверю относились как к одержимому, жертве бесовских сил. В ряде текстов принявший крещение берсеркр утрачивает способность перевоплощаться. Из других источников видно, что воин-зверь находился на положении больного и несчастного, над которым тяготел рок. В древнеисландских сагах встречаются, например, жалующиеся на то, что стали жертвой приступов бешенства (berserkrsgang). Они страдают от того, что не в силах более пере­носить эту болезнь. В сагах повествуется и об Ульфре, то есть о человеке, носящем имя Волк. Это берсеркр, решив­ший посвятить себя земледелию, но его природа порой берет верх над разумом, особенно по ночам. Ходят слухи, что он «из числа оборотней»—«ночной волк».

Еще драматичнее повесть о Сигмунде и Синфьотли (1), в которой можно угадать своего рода внутренние пружины, управляющие «тайным обществом» берсеркров. В воин­ском сообществе роли четко распределены: престарелый инициатор-наставник и юный инициируемый, странствие и преступление, а также волшебная шкура, которая, если надеть ее на себя, «прикрепляет» к звериному состоя­нию — из него уже нельзя выйти, оно толкает на дальней­шие преступления, вызывающие отвращение у самого не­счастного, вынужденного их совершать.

Сигмунд и Синфьотли — отец и сын. Синфьотли к тому же плод кровосмесительной связи Сигмунда с сестрой Сигни, обманувшей брата колдовством, чтобы совокупиться с ним и родить племени Вёльсунгов мстителя. Разумеется, отец и сын ничего не подозревают. Тем не менее между ними уже существует тесная связь, намного превосходя-

 

(1) Герои «Саги о Вёльсунгах», входящей в цикл «Нибелунги».— Прим. ред.

 

щая этически оправданную близость между членами коми­тата и этико-педагогические отношения между наставни­ком и учеником, также заложенные в систему взаимоот­ношений, предусмотренную комитатом, где происходит об­щение между мужчинами разного возраста, ветеранами и новобранцами. Синфьотли вверен попечению Сигмунда, который должен воспитать из него достойного воина. Од­нако Сигмунд вынужден жить, скрываясь от преследова­ний, так как его зять, король Сиггейр, истребитель Вёльсунгов, жаждет учинить над ним расправу. Сигмунд должен воспитать сына, чтобы он отомстил за поруганный род Вёльсунгов.

Однажды, бродя в поисках пропитания, отец и сын по­падают в дом, где живут два зачарованных принца. У каж­дого массивный золотой перстень и волчья шкура, в кото­рой они существуют — они самые настоящие волки. Толь­ко раз в пять дней могут они принимать человеческий об­лик. Роковым образом отец и сын попадают в их дом как раз в один из таких дней. Они становятся жертвой колдов­ских чар. Отец и сын тоже обретают волчью природу: начи­нают понимать волчий язык, перенимают волчьи повадки и волчью свирепость. Однако при этом они не расстаются ни с человеческой природой, ни с человеческим разумом, которые «загоняются» в глубины их естества. Они «при­говорены» быть волками, а не просто быть на них похожи­ми. Они вынуждены совершать жестокие поступки, так как не в силах им противостоять. Сигмунд впивается в горло сыну. Принеся его тело в хижину и сев рядом, он прокли­нает волчью жизнь. Только когда волчья личина оказыва­ется преданной огню, колдовской туман рассеивает­ся.

Подобные метаморфозы подчеркивают неотвратимость наказания. Это особенно отчетливо проявляется в «Эдде». Клятвопреступнику, запятнавшему себя убийством, грозит превращение в волка. Звериная природа — это нечто, на­ходящееся вне человеческой власти. Саги постоянно напо­минают, что в человеке под спудом скрывается вторая при­рода, своего рода «внутренняя душа», не поддающаяся его контролю. В снах и видениях она материализуется, приобретая облик животного. В зверином обличье являют­ся людям и боги — хранители семейного очага, племени, самого народа.

Разумеется, сопоставление хаттского воина, носящего железный перстень, с более поздним по времени воином-волком или воином-медведем, не выглядит достаточно убедительно: у хаттов отсутствует собственно звериный компонент, источники, повествующие о хаттах и воинах-зверях, довольно далеки друг от друга как по времени, так и по условиям их возникновения. У Тацита воины, но­сящие перстень, функциональны по отношению к хаттскому обществу, хотя и ведут нетипичный образ жизни. В са­гах же берсеркры — опасные, находящиеся вне закона разбойники. Хаттский воин вызывает у окружающих не только страх, но еще и уважение. К берсеркрам относятся со страхом и отвращением. Быть может, отношение к ним менялось под воздействием следующих двух факторов:

с одной стороны, были преодолены родоплеменные отно­шения, укреплялась централизованная власть, и сохране­ние автономных воинских групп стало для этой власти опасным. С другой — христианизация оказывала свое влияние на обычаи и законы, в них уже не вмещались столь беспокойные личности, какими были воины-звери. Итак, с одной стороны, функциональные изменения, с другой — культурное развитие.

Тем не менее нам представляется, что сам факт сохра­нения тематики воина-зверя в позднейшей литературе можно считать указанием на то, что культурная среда, в которой существовал воин-зверь, не претерпела сколько-нибудь коренных изменений на протяжении длительного времени. Учитывая предложенную французским исследо­вателем Дюмезилем ритуальную функцию группы стоя­щих вне закона людей, можно предположить, что этой группе принадлежала также вполне определенная соци­альная роль: автономная вооруженная группа была при­звана защищать своих соплеменников в случае возник­новения чрезвычайных обстоятельств, так сказать, без­выходных положений. Павел Диакон, уже не понимавший или притворявшийся, что не понимает, дохристианские обычаи своего народа, рассказывал, например, что ланго­барды, столкнувшись однажды с превосходящими силами противника, «сделали вид», будто у них в лагере нахо­дятся «песьеголовые воины». Они распространили слух, будто песьеголовые настолько свирепы, что питаются толь­ко кровью, за неимением крови врагов пьют собствен­ную. Неясно, означает ли выражение «пьют собственную» указание на кровь соплеменников или их собственную кровь.

Представления о песьеголовых, разумеется, восходят к сочинениям Плиния Старшего и Исидора Севильского (1). Правда, в данном случае ссылки на ученые авторитеты не могут помочь делу. Почему лангобардами был распущен слух именно о воинах с головами псов (или волков)? По­чему они были уверены, что противник обязательно испу­гается? И главное, почему вздорному слуху поверили? Неужели его посчитали бы правдой, испугались бы под­робностей насчет свирепости и кровожадности песьеголовых, не будь у лангобардов и их противника уходящих в глубь традиций общих корней, которые, судя по всему, Павлу могли быть и известны, но как христианин он предпочел о них особенно не распространяться. Насчет звериных масок накоплено немало документальных сви­детельств. Этот обычай уходит в предысторию. Что каса­ется употребления крови врагов, неважно — человечьей или звериной, то и это обычный компонент военной магии. То же относится и к «собственной» крови, то есть крови «собратьев». Так что рассказ Павла о песьеголовых, ока­зывается, гораздо достовернее и не так уж наивен. Вряд ли слух о песьеголовых всего лишь вздорная выдумка, как может показаться из текста Павла Диакона. Не исключе­но, что, попав в окружение, лангобарды прибегли к услу­гам тайной группы, так сказать, «разбудили зверя», дре­мавшего до поры до времени. Слух слухом, но лангобар­ды всерьез угрожали противнику натравить на него своих воинов-зверей.

При всей фрагментарности и сомнительности источ­ников перед нами, несомненно, исконный военно-религи­озный обычай германцев. В их обществе известно сущест­вование дифференцированных воинских сообществ, обла­дающих особенной сакральностью. Иногда они были ис­точником общественной опасности, иногда приносили об­щественную пользу. Эти сообщества состояли из прошед­ших инициацию воинов, которые своим внешним видом отличались от остальных людей. У них в ходу была спе­цифическая эмблематика, особая манера поведения. Они вели нетипичный образ жизни. Их братство — «стая», которая находилась на обочине гражданского общества. Но общество пользовалось их услугами. Говорить о них только как о «стоящих вне закона», на наш взгляд, зна­чило бы ограничиться односторонним и поспешным толко-

 

(1) Исидор Севильский (ок. 570—636) — первый средневековый энциклопедист в Западной Европе. -  Прим. ред.

 

ванием свидетельств, относящихся к более позднему вре­мени.

Поясним: объявление их «вне закона» происходит в конце концов и в скандинавском обществе, наиболее кон­сервативном и ревностно охраняющем этот и прочие язы­ческие обычаи германцев. Но для этого прежде должна была упрочиться сначала надплеменная, а затем и ко­ролевская власть. Должно было победить христиан­ство.

В самом деле, юридические тексты, лучше сказать, тексты, поддающиеся юридической интерпретации, пока­зывают весьма характерную эквивалентность употребле­ния таких понятий, как «волк», «преступник», «изгнан­ник», «находящийся вне закона» — в общем, Friedlos, тот, кто по причине своих преступлений лишен обществом «прав состояния», то есть поставил себя вне связи с той внутренней силой, которая обеспечивает мирное разви­тие и упорядоченное существование общины и которую можно перевести (однако только во внешне адекватном плане) латинским pax—«мир». Несомненно, связь меж­ду «волком» и «злодеем», отразившаяся впоследствии и в повседневной разговорной речи, имеет весьма глубокое исходное значение. Вот два примера, из которых явству­ет, что англосаксы «находящегося вне закона» именовали также «волчьей головой». Деятельность «стай», в которые входили преступники-волки, пагубно отражалась на тех слоях населения, которые несли на себе основное бремя производства в обществе. Именно им приходилось рас­плачиваться за чинимое «зверями» насилие и грабежи. Несомненно, приговор, по которому тот или иной член общества считался отверженным, торжественно объяв­лялся на народном сходе. Он имел характер гражданской казни, полностью отсекая от своего народа того, кто под­вергался этой мере наказания. Несомненно также, что «отверженные» стремились объединяться в отряды-шай­ки и учреждать в своей собственной среде новые основа­ния гражданского сожительства, чуждые тому племени, из которого они были с позором изгнаны.

Но все это, однако, история более позднего времени. Рассказ Павла Диакона, приведенный выше, повествует о группе лиц, удивительно напоминающих англосаксон­ских «отверженных», хотя они и принадлежат другой исторической эпохе. Членам этой группы также припи­сывалось обладание песьей (лучше сказать, волчьей) головой. Это автономная и очень опасная группа.

Группа песьеголовых не существовала тем не менее отдельно от лангобардского народа. Престиж ее среди лангобардов достаточно высок. Это определялось прежде всего тем, что в трудную минуту они спешили на помощь своему народу. Разумеется, судя по более поздним источ­никам, опасных соседей в конце концов изгоняли за пре­делы гражданского общества. Вообще, им уподобляют многих преступников. В итоге возникала новая обособ­ленная группа, в состав которой входили и воины-звери, и изгои. Характерно, что в скандинавских источниках термины berserkr и viklngr (изгои) сближаются по значе­нию, а с XI в. приобретают только негативный смысл. Скандинавский вождь Иоанн, разбитый в 1171 г. под Дуб­лином англо-римскими войсками, имел прозвище Wode — Безумец,— очевидно, как напоминание о свирепости Одина, считавшегося одержимым wut.

В конце концов христианство превращает, человека-зверя не только в асоциальный тип, но и в страшилище, одержимое бесовскими силами. В саге о Ватнсдале рас­сказано, что в связи с прибытием в Исландию епископа Фридрека там объявилось много берсеркров. Их описание дано вполне в традиционном духе. Они творят насилие, произвол, гневливость их не поддается никакому контро­лю. По отношению к основной массе населения они самые настоящие изгои, их деятельность уже совершенно несов­местима с обществом. Многое изменилось по сравнению с временами, которые описывали Тацит, Павел Диакон и авторы более ранних саг. О берсеркрах сказано также, что они «неприятны» народу, ибо силой отнимают женщин и деньги, если же им отказывают, то обидчика вызывают на поединок; они лают, подобно свирепым псам, вгрыза­ются зубами в край своего щита, ходят по раскаленному кострищу босыми ногами. Берсеркры описаны как одер­жимые злыми духами. По совету новоприбывшего еписко­па их отпугивают огнем, забивают насмерть деревянны­ми кольями (ибо считалось, что «железо не уязвляет берсеркра») и сбрасывают их тела в овраг.

Не следует, однако, забывать, что воинский союз, по своему характеру инициационный и тайный, внес в ткань родоплеменных отношений германцев новый принцип со­лидарности, в основе которой была не только принадлеж­ность к определенному племени, но и свобода выбора. Все зависело теперь от воинской доблести, ритуальной общности, специфических отношений с однородным и компакт­ным, организованным по этническому принципу общест­вом. Воины-звери обладали своим собственным, отличаю­щим их от прочих групповым сознанием. Их дружины (comitatus) создавались (быть может, с использованием инициационной воинской группы в качестве образца) благо­даря притоку в них молодежи — представителей разных этнических групп. Пример Ариовиста (1) в данном случае весьма показателен. Неужели и его дружинники — Fried-lose (отверженные)? Отчасти, возможно, да. Однако эт­ническое, социальное и юридическое происхождение дру­жинников самое разнообразное. Тот, кого считали Fried-lose, по-братски делит все радости и невзгоды жизни, го­речь поражений и радость побед со своим вождем. С ним он проводит и годы своего ученичества. Как знать, не за­родыш ли это собственно рыцарства? Чувство гордости принадлежать к группе «лучших» и «избранных» — для окружающих. Счастье ощущать себя равноправным чле­ном группы вопреки всевозможным юридическим и соци­альным различиям — для себя.

Итак, что от древнего воина-зверя унаследовал сред­невековый рыцарь? На первый взгляд очень немногое. Ведь к средневековому рыцарю путь пролегал через дол­гие столетия христианизации. И все-таки кое-что из древ­него наследства средневековый рыцарь взял на вооруже­ние. Вспомним хотя бы неконтролируемую вспыльчивость, едва ли не наивные чередования приступов кровожадности и слез раскаяния у главных персонажей «песней о деяни­ях». Не забудем при этом и так называемых «антигероев» (рыцарей по праву и образу жизни, поведение которых, однако, несовместимо с занимаемым положением в об­ществе) вроде Тома де Марля, Рауля де Камбрэ, Ро­берта Дьявола и т. п.

Вряд ли в свете сказанного выше сравнение их с беше­ными псами, волками-оборотнями покажется кому-либо плодом поэтического преувеличения. Волки, медведи, львы, столь характерные для средневековой геральдики, оказывается, не были безобидным украшательством. В них проглядывался древний ужасный смысл. Они симво­лизировали тех, кто когда-то были зверями.

 

(1) Ариовист (I в. до н.э.)—вождь германского племени свевов. Ок. 58 г. до н. э. потерпел поражение от Це­заря.—Прим. ред.

 

Воинская семья. Мы не можем полностью согла­ситься с мнением тех, кто, как нам представляется, черес­чур категорично противопоставляет семейный солидаризм Sippe или Bund (то есть союз нескольких Sippen) как фа­тальное выражение биологического детерминизма воин­скому солидаризму, столь характерному для Gefolgscfiaft, являющему пример свободного индивидуального выбора. Как нам кажется, подобное противопоставление, в кото­ром, с одной стороны, «судьба», с другой — «свобода», принадлежит скорее истории современной европейской духовности, нежели предыстории германцев, и что по­борники подобного разделения незаслуженно мало уделя­ют внимания сосуществованию и взаимодействию двух структур. История же свидетельствует: к вере предков и умерших родителей весьма в скором времени добавилась иная вера — вера товарищей по оружию. Несомненно, две эти веры должны были, и довольно часто, вступать в антагонистические отношения. В подобном противоре­чии, мы думаем, и заключается скрытое драматическое напряжение, иногда взрывающееся жестокой трагедией, характерное для жизни столь многих людей феодального времени. Средневекового человека разрывает на части несовпадение между тем, что он должен своему племени и роду, и тем, что он должен сюзерену. Не забудем, одна­ко, что воинская общность была создана по модели родо­вой общины. Но как обычно бывает в отношении всякой модели, воинская общность постепенно оказалась в оп­позиции к своему прототипу.

Эта оппозиция вылилась в соперничество. Если угодно, речь здесь идет о функциональной оппозиции, в которой есть место как «концептуальной почтительности» в отно­шении модели, так и стремлению эту модель «вытеснить». Стремление преодолеть модель продиктовано не только законом борьбы двух общественных институтов, но и же­ланием стать ее полноправным преемником, продлева­ющим, исходя из собственных критериев, ценности мо­дели. Эти ценности воспринимаются как основополага­ющие, жизненно необходимые и непреходящие. Так, семье, вскормленной материнской грудью, противопоставляется семья, чье основание — «оружие» вождя. Долг родствен­ной верности заменяется долгом перед товарищами-вои­нами (комитами). До сих пор еще принято рассматривать комитат с социально-юридической и экономической точки зрения, определять его как основную ячейку феодального общества. Такой взгляд, несомненно, правомерен. Но мы постараемся взглянуть на него с культурно-социологи­ческой точки зрения, полагая, что комитат — это основа будущей рыцарской ментальности и соответствующих этой ментальности обычаев. Быть может, на этом пути нам удастся увидеть внутренние и более глубокие причины той общности феодальных и рыцарских ценностей, кото­рая, пусть по-разному оформленная в зависимости от вре­мени и места, доставляет столько мучений всем, кто се­годня берется за ее объяснение.

Итак, комитат изначально обладает ценностями, кото­рые отличаются от ценностей, принятых в общине Sippe и в союзах Sippen. Вождем комитата становятся благо­даря собственной доблести, а не потому, что вождь, став «королем» в силу своего божественного происхождения, в состоянии обеспечивать процветание и мир общества, вверенного ему. Вождями становятся не только вследст­вие благородства происхождения, а по доблести. Вождю нужны поддерживающие его спутники, и слух об этом до­носится до самых отдаленных племен. К богатому и слав­ному воину сбегаются не только юные энтузиасты, жаж­дущие приобрести жизненный опыт, но и все, кто оторван от своего корня, оказался на обочине того существования, которое влачит их родная община; все воины, которым надоела мирная жизнь — время нудного и нищенского прозябания; все, кто в своем племени существует ради войны и, когда ее нет, обращает свой алчный взор в иные края; наконец, все, кто так или иначе не в ладах со своим родоплеменным обществом. Люди буйного нрава, кото­рым претит спокойный труд на земле и тихие радости до­машнего очага, которых недолюбливают мирно настроен­ные соплеменники. Люди, жаждущие войн, богатства, кутежей. Насильники, для которых грабить и пропивать награбленное — привычное дело. Они вечно нищие, но их терзает такая жадность, которой не сравниться с алч­ностью купца. «Медведи», «волки», «псы» — так называ­ют их саги. Берсеркр — привычный член свиты вождя. «Медведи», «волки», «псы» — вторит мирный крестьянин-германец, сам бравый воин, еще не настолько пустивший корни в землю, чтобы отказать себе в удовольствии при­нять иной раз участие в выгодной вылазке, но помышляю­щий уже о мирных заботах. На призывный клич вождя сбегаются прежде всего те, чье описание нам оставил Та­цит. Его мы приводим полностью, оно того заслуживает.

Возникновение рыцарской ментальности здесь показано гораздо лучше, чем во многих претендующих на ученость исследованиях.

«...Особенная знатность рода или большие заслуги от­цов сообщают даже еще очень молодым людям достоин­ство вождя; они присоединяются к другим вождям более зрелого возраста и уже давно испытанным, и для них не стыдно быть в свите последних. Да и сама свита определя­ет место воина по решению того, при ком она состоит, и существует большое соревнование как между членами ее относительно того, кому должно принадлежать первое место у своего вождя, так и между вождями о том, чтобы иметь наиболее многочисленную и наиболее храбрую сви­ту. Это придает важность, это придает могущество — быть постоянно окруженным большой толпой отборных юношей; почет в мирное время, охрана на войне. И не только у своего народа, но и у пограничных народов до­ставляет громкое имя и славу, если чья свита выдается между другими своим числом и храбростью: к таким вож­дям посылаются посольства, им приносятся подарки, и часто одна слава их решает войну.

Когда дело дошло до боя, постыдно для вождя быть превзойденным храбростью, постыдно для составляющих его свиту не равняться храбростью со своим вождем; но возвратиться с боя живым, когда пал вождь,— значит обесчестить себя на всю жизнь. Защищать его, обере­гать, а также свои подвиги присоединять к его славе — самая священная обязанность. Вожди бьются за победу, свита — за вождя. Если община, в которой молодые лю­ди родились, погружена в продолжительный мир и спо­койствие, то многие из благородных юношей добровольно отправляются к тем народам, которые ведут в то время какую-нибудь войну, так как, с одной стороны, покой этим воинам неприятен, с другой — они легче достигают сла­вы среди опасностей, да и большую свиту нельзя содер­жать иначе, как путем насилий и войны, ибо от щедро­сти своего вождя спутники его требуют в награду боево­го коня, кровавой и победной фрамеи. Пиршества, хотя и грубые, но обильные, идут вместо жалованья; средства же для подарков составляют грабеж и войны. Потому-то их нельзя так легко убедить вспахивать землю и ожидать жатвы, как вызвать на войну врага и принести оттуда ра­ны. У них считается даже леностью и вялостью приобре­тать потом то, что можно достать кровью.

Когда они не воюют, то проводят немного времени в охоте, а больше в праздности, предаваясь сну и еде. Са­мые храбрые и воинственные ничего не делают, возложив заботу о доме, хозяйстве и полевых работах на женщин, стариков и наиболее слабых членов семьи, сами они кос­неют в бездействии: удивительное противоречие в натуре, когда одни и те же люди любят бездействие и так нена­видят спокойствие. Общины имеют обычай, в силу кото­рого каждый по доброй воле приносит вождю что-нибудь из скота или сколько-нибудь хлеба, что, будучи прини­маемо как почетное приношение, в то же время служит к удовлетворению необходимых потребностей. Особенно вожди любят подарки от соседних народов, посылаемые не от имени отдельного лица, а от имени страны: отбор­ных лошадей, большое оружие, грудное металлическое украшение и ожерелья...»

Вряд ли найдется более живописное изображение во­инского сообщества германцев. Кроме того, здесь дан их психологический и культурный портрет: взаимное доверие, связующее вождя и его свиту; дух равенства, характер­ный для взаимоотношений между воинами, при одновре­менном соблюдении системы иерархических ценностей, основанных на уважении первенства своего вождя, доб­лести, проявленной им на поле брани; соперничество и самоотверженность, сплачивающие отдельных дружинни­ков в единый организм как перед лицом опасностей, так и в минуту радостного торжества; презрение к физическо­му труду и ненависть к заботам мирного времени; жажда «авантюры» и славы; грубое упоение радостями жизни и вкус к опасностям; наивная жажда богатств и подарков и безумное расточительство. Спустя столетия отзвук это­го слышится в исландских сагах.

Тацит, а следом за ним исландские саги и «певцы ры­царства» Турольд и Кретьен де Труа составили нам вели­колепную картину для выявления «оснований» менталь­ной структуры рыцарства. Эта структура, правда преоб­раженная благодаря влиянию христианства, сохраняется на протяжении всего средневековья, как в эпоху соборов и крестовых походов, так и в XV—XVII вв., прошедших отчасти «под знаком» рыцарской литературы.

Подтверждает наблюдения Тацита и Аммиан Марцеллин. Правда, он имеет в виду другие народы и высказы­вается в совершенно ином духе. Марцеллин говорит о «ра­достном чувстве», которое охватывает аланов всякий раз, когда они слышат о приближающейся воине. А ведь это те самые аланы, которым столь многим, как мы знаем, обя­заны готы и вообще все германцы. Марцеллин рассказы­вает об «удовольствии», которое аланы обретают в опас­ностях войны. Счастливым считается среди них тот, кто погибает в бою; смерть от старости или несчастного слу­чая — удел трусов; убить человека — это поступок, дос­тойный похвалы.

В свете новейших исследований нам известно, до ка­кой степени подобное отношение к войне и насильственной смерти связано с определенной религиозно-мифологиче­ской системой, особыми представлениями о загробном мире. Но поскольку религиозные верования питаются глу­бинными процессами, происходящими в обществе, по­стольку религиозное оправдание войны следует искать не во внешних проявлениях того или иного верования, а в самом жизненном укладе, где верования одновременно и причина и следствие. Военным общество является не потому, что существует благодаря войне или во имя вой­ны (в таком случае сюда можно было бы зачислить и шай­ки пиратов), а потому, что оно существует в войне и, ис­ходя из этого, вырабатывает собственные представления о том, что такое мир.

Именно с этим процессом мы и имеем дело, исследуя германские общины. Оружие сопровождает свободного человека от рождения до могилы, в момент принесения присяги и совершения религиозных обрядов. Понятие, связующее воедино племена и союзы племен, неперево­димо одним словом pax (мир), означающим отсутствие внутренних распрей. Это также содружество, созидатель­ная сила в обществе, но она же удивительным на первый взгляд образом порождает глубинные причины обращен­ной вовне войны. Древнегерманскому обществу известны враги народа (hostes). Оно не допускает в своих преде­лах не-друзей, отступников. Всякий, кто переступит чер­ту, обозначенную кровной местью, будет считаться граж­данским преступником, зверем, подлежащим изгнанию, «волком», отверженным, изгоем.

Сильно развитое чувство племенной принадлежности, подкрепляемое культом предков, объясняет, почему коми­тат, несмотря на тот факт, что он формировался на иной, чем кровное родство, основе, оказался не в состоянии пол­ностью освободиться от этого чувства. Наоборот, семья являлась моделью для комитата, причем не только социальной, но и ритуальной. Посредством ритуала и де­тально разработанного кодекса ценностей создавались воинские семьи, которые состояли друг с другом в дейст­вительном родстве. Разумеется, родство это ритуальное, а не биологическое.

Итак, мы имеем дело не с оппозицией родоплеменной солидаризм — дружинный индивидуализм (подобная оп­позиция и с семантической точки зрения терминологиче­ское противоречие), а с интеграцией солидаризма, вырос­шего на естественной биологической почве, с солидаризмом функциональным, который санкционирован ритуа­лом. Не случайно Тацит, указывая, что комитат состоял из лиц самого разного происхождения, неизменно подчер­кивал его «семейный» характер. В комитат можно было вступить благодаря славе, добытой в бою предками. Здесь юноша обретал нового отца, новых братьев, которым обя­зан был хранить такую же верность, что и членам своей семьи. Ментальные и юридические структуры, регулирую­щие жизнь семьи и жизнь комитата, параллельны. Не исключено, что в конкретных ситуациях они могли всту­пать в противоречие или альтернативные отношения. В принципе же между ними есть немалое сходство. Более того, конфликт между ними как раз и возникал из-за сход­ства.

Характерен пример «Песни о Хильдебранте», относя­щейся к VIII в., но основанной на более древних источни­ках. Действие разворачивается вокруг трагического кон­фликта, порождаемого понятием Not, то есть состоянием необходимости, в котором оказывается человек, вынуж­денный совершать выбор между одинаково важными, но противоборствующими ценностями. Речь идет об отце, оказавшемся перед выбором: или любовь к сыну, или чув­ство, связывающее его с вождем. Во избежание недора­зумений поясним, что душевные терзания вызваны схо­жестью  (более того — культурологической  гомоген­ностью) двух привязанностей — биологической и ритуаль­ной, семейной и дружинной. Протагонист песни в конце концов поставлен перед необходимостью выбора: или соб­ственный сын по крови, или отец по ритуалу.

Отметим следующий важный момент: очевидно, вве­дение какого-либо юноши в комитат сопровождалось ус­тановлением определенной родственной связи (обычно именуемой «искусственной», хотя точнее было бы сказать «ритуальной») между вождем и новым членом его свиты, между ним и воином-ветераном, которому поручалось иг­рать роль наставника.

При всей эгалитарности, обычной в закрытых воин­ских общинах, комитат располагал также и системой иерархических отношений. Об этом тоже говорит Тацит:

вождь определяет роль и значение каждого члена своей свиты в зависимости от своего к ним уважения, дружин­ники делают все, что в их силах, чтобы добиться большего расположения со стороны вождя. Согласно Тациту, а так­же Аммиану Марцеллину, внутри комитата существует иерархическая дихотомия (в этимологическом смысле это­го термина), то есть проводится разделение, с одной сто­роны, между старыми и опытными воинами и юношами — с другой. Молодежь выходит из-под опеки старших, толь­ко совершив какой-либо смелый поступок, в котором сов­мещено духовно-символическое и функционально-техниче­ское содержание, например убийство врага, кабана или медведя. Иными словами, речь идет о стратификации по возрастным категориям, в данном случае являющимся также категориями компетентности. Переход из одной ка­тегории в другую происходит посредством инициационных испытаний.

Правда, сама по себе воинская группа, учитывающая возрастную категорию, мало о чем говорит. Такова, на­пример, структура римского легиона. То же можно ска­зать и о ритуальной практике, знаменующей переход из одной возрастной категории в другую. Но о многом гово­рят нам родственные отношения, которые устанавлива­ются между вождем и рядовым членом свиты, а также между наставником и учеником. Возьмем хотя бы пример той же «Саги о Вёльсунгах», где кровное и инициационное родство (трудно предположить, что речь здесь идет о простом совпадении) совмещены в отношениях Сигмунда и Синфьотли. Пожалуй, это лучше всего заметно в слово­употреблении. Так, в меровингских источниках для обоз­начения спутника вождя, дружинника, нередко применял­ся термин рuеr (ребенок, мальчик, сын), являющийся калькой с древнего верхненемецкого degana, связанного в свою очередь с греческим tekna — «дети», и, следова­тельно, указывающий на факт искусственного усыновле­ния. Аналогичная ситуация и с древнескандинавским тер­мином nidhr (сын). Этим словом в Норвегии называли члена королёвской свиты. То же мы наблюдаем в делении англосаксонского комитата на dugodh. (ср. совр. нем. Tugend), то есть viri—«мужчины», и на geogodh (ср. совр. нем. /ugerid), то есть juvenes—«юноши». Руни­ческая надпись, высеченная на камне, найденном в Нор­вегии, говорит о члене комитата, очевидно холостяке, схоронившем своего «юношу», то есть своего «сына». Здесь тоже пример ритуально-инициационной связи, вполне ре­альной как в юридическом, так и человеческом смысле.

Германский обычай усыновления был отмечен рим­скими авторами, которые в сопоставлении с принципами усыновления в римском праве подчеркивали, что он имеет почетный характер и не имеет каких-либо последствий в собственно юридическом смысле.

Римляне считали «усыновление по оружию» обычаем племен, вытекающим из самого характера жизни этих племен. Напомним о германском ритуале присяги: у муж­чин принято клясться «оружием», у женщин — «грудью». Нельзя не обратить внимания на глубокую обоснован­ность этого ритуала. Членами рода становятся рожден­ные женщиной, принадлежащей данному роду. Сыновья­ми же вождя, или членами его свиты, можно стать бла­годаря как бы происходящему через ритуал «рождению» сына мужчиной при помощи специфически военного ат­рибута — оружия. Однако усыновление создает взаимо­связанную систему прав и обязанностей отца и сына «по оружию», равную той, которая действует внутри семьи. И прежде всего, разумеется, право-обязанность Fehde — «мести» и Blutrache — «кровной мести», в которое ока­зываются вовлеченными все без исключения члены груп­пы. Можно наблюдать как внутри родовой общины, так и комитата своеобразное «возмещение» пролитой крови, или, лучше сказать, совершение особого типа мести, ког­да искупление пролитой крови достигается посредством акта насилия, равнозначного тому, который был пред­принят в отношении жертвы, кровь «возмещается» кровью. Речь идет не столько о возмещении ущерба как такового, сколько о ритуальном прекращении вражды.

Еще раз напомним: во-первых, благодаря связи между членами рода или комитата люди, принадлежащие к одной и той же группе, считаются не просто равными, но и оди­наковыми, взаимозаменяемыми элементами жизненной силы, ущерб которой должен незамедлительно возмещать­ся; во-вторых, род как общность, основанная на крови, а комитат как общность, основанная на ритуале, заключа­ют в себе такую связь, которая продолжается и после смерти, поэтому родственник или товарищ убитого может заменить его и продолжать бой с противником. Мертвый воскресает в родственнике, в извечном существовании и неуничтожимом равенстве родовой организации. Семей­ная группа, равно как и воинская семья германцев благо­даря своей структуре способны к расширению, вбирая в себя вновь приобретенных родственников или новобран­цев. Нельзя допустить, чтобы хоть сколько-нибудь постра­дала жизненная сила общности. Каждый погибший дол­жен быть возмещен. Сама кровная месть, служа целям умиротворения жертвы и восстановления попранной груп­повой чести, направлена на то, чтобы обеспечить этой группе солидарность со стороны погибшего ее члена, а также и его самого не оставить без своей помощи. По­зитивным или негативным объектом мести являются не отдельные личности, а сообщества. Поэтому вряд ли по­кажется странным, что месть иногда обрушивалась на лиц, не причинивших группе никакого вреда. Как инди­виды они ни в чем не повинны. Однако они связаны с обид­чиком определенными отношениями солидарности. Неуди­вительно, что убийца может быть иногда принят в группу, членом которой была его жертва. Германская ментальность абстрагируется от отдельных личностей.

Месть за погибшего родственника или товарища свер­шается не ради него лично, а во имя групповой «жизнен­ной силы», которой был нанесен ущерб кровопролитием. Германцы не сомневались, что лучший способ отомстить противнику и возместить ущерб — «заключить» обидчика в группу жертвы. К тому же подобный способ улаживать конфликт подчас совпадал с намерением самого обидчика овладеть не только силой, но и личностными чертами, признаками жертвы, в известном смысле превратиться в убитого, чтобы избежать мести с его стороны, ибо самому себе он не станет вредить. Итак, цель заключалась в том, чтобы как можно быстрее «воскресить» в себе самом по­верженного противника. Становится понятным глубокий смысл поведения гомеровского воина, обряжающегося в одежду противника, феодальный обычай пользоваться оружием убитого врага. Проясняется природа таинствен­ного и трогательного отеческого чувства, испытанного в «Илиаде» Приамом, когда он беседовал с убийцей свое­го сына, и сыновье чувство убийцы по отношению к отцу своей жертвы. Чувство, совершенно чуждое христианско­му прощению, однако внешне весьма его напоминающее.

Случаи «возмещения ущерба» посредством приема убийцы в родовую общину или комитат довольно часто встречаются в скандинавских сагах, например в «Саге о Ватнсдале»: прощение отцом убийцы своего сына обла­дает характерными особенностями усыновления. Глава семейства и глава группы прежде всего обеспокоены со­хранением силы своего «отряда». Вождь является отцом воинского семейства в общественном смысле, хотя, как нам предстоит увидеть, это не исключает и личной привя­занности к членам своей свиты.

Наряду с вертикальными связями, существующими между вождем и рядовыми членами, ветеранами-настав­никами и юными новобранцами, были также и гори­зонтальные связи, смоделированные по семейной мерке. Все воины — «сыновья» своего вождя. Друг другу они «братья». И в данном случае «идеальная семья» и, сле­довательно, «идеальное братство» (заметим, что подоб­ные выражения весьма неточны и имеют смысл только при условии, если прилагательное «идеальный» употреблять в ритуально-магическом, а не в обиходном значении) превалируют над реальной семьей и реальным братством, причем неважно, вступают ли они друг с другом в кон­фликт в сфере практических отношений.

Пожалуй, необходимо уяснить всю двусмысленность и обманчивость данной идеально-реальной дихотомии. Братство, установленное ритуалом, приобретает благо­даря тому же ритуалу собственную форму реального су­ществования, едва ли не биологическую реальность. Его отличие от кровного братства, существующего между детьми одних и тех же родителей, заключается в ритуаль­ной искусственности и, следовательно, добровольном ха­рактере связи. Что же касается кровных уз, то ритуал также позволяет их устанавливать. Разумеется, по соб­ственной логике и своим законам, не повторяющим ло­гику и законы биологии. Совершив ритуал обмена кровью, действующие лица становятся братьями уже не только «по оружию» (в чем, собственно, и состоит мотивировка ритуального братания), но как бы и по вскормившей их груди. Кровь одного брата начинала свой ток в жилах другого. Оба имели теперь общую жизненную субстан­цию. Степень их единения превосходит иные родственные узы, включая узы отца и матери, ибо братство — биоло­гическая связь гораздо более сильная, чем все остальные родственные отношения: в братьях кровь обоих родителей, тогда как у каждого из них в отдельности только по­ловина общей родительской крови.

Помнить об этом необходимо, чтобы уяснить смысл ритуала, который античность и феодальное средневековье (впрочем, не только феодальное) используют для устано­вления братских уз: принятие в себя крови товарища в форме обмена или смешения крови, permixtio sanguinis. Вариантов было немало: вместе погрузить руки в кровь убитого животного; сделать надрез и пригубить крови друг друга; коснуться друг друга открытой раной; про­лить на землю каплю крови и смешать ее с кровью друга. Совершившие такой ритуал уподоблялись единокровным братьям, разумеется в ритуальном смысле.

Как и в других случаях, здесь тоже в основе был миф. Мы, конечно, не беремся утверждать, что реальность, от­раженная в мифе, и та реальность, которую повторял, «восстанавливал» ритуал, хронологически вытекают од­на из другой. Утверждать подобное не имеет смысла. Скажем только, что миф был моделью, неизменной мерой, с которой соотносили свое поведение участники ритуаль­ного действа и которая обусловливала содержание риту­ала. «Эдда» повествует о скрепленном кровью договоре Одина с Локи, быть может намекая тем самым на связь между этими персонажами германской религии: между ураническими асами и хтоническими ванами. При этом в «Эдде» подчеркивается взаимовыручка (язык семейного застолья, который используется в «Эдде»,— типичный язык комитата) как основополагающая черта в отноше­ниях между единокровными братьями.

Братство по крови иной раз становится выше прочих связей, например родственных уз или даже весьма цени­мого молочного братства. В «Нибелунгах» Брунгильда, обвиняя Гуннара в смерти Сигурда, ни словом не обмол­вилась, что они родственники. Но она вспомнила об их ритуальном родстве.

Прошедших ритуал, скрепленный кровью, связывала клятва оказывать друг другу поддержку. Ее практическая реализация: совместное владение имуществом, совместные пиршества, обязательство кровной мести. Как в роде в силу «общего семенного достояния», именуемого в исланд­ских текстах hamingja, так и в комитате даже смерть не в силах пресечь кровные узы, связанные с ними права и обязанности. Существовал даже обычай, по которому са­мые верные друзья и последователи покойного должны были лишить себя жизни собственным оружием, чтобы соединиться с ним за гробом. Остающиеся жить, уж во всяком случае, должны были соблюдать обязательства перед павшим в бою товарищем и отомстить за его смерть.

Общность крови и присяги связывает воедино людей прошлого, настоящего и будущего. Не в этом ли допол­нительный смысл поедания плоти и крови убитого про­тивника, причем неважно, зверь он или человек? На­помним только, что кровь и сердце Фафнира (1) или кровь убитых врагов — это то, чем освежаются бургунды в «Пес­ни о Нибелунгах». Практика, смысл которой заключает­ся не только в том, чтобы присвоить себе силу против­ника, но и (повторим еще раз) вобрать в свое тело его субстанцию, воскресить его в себе самом. Это своеобраз­ное побратимство, служащее цели магического умиро­творения противника (мертвец не станет нападать на свою собственную кровь). Одновременно это и возмеще­ние ущерба, понесенного той группой, к которой принад­лежал противник, чтобы избежать кровной мести.

Побратимство предполагает взаимопроникновение двух судеб. Жизнь и богатство вместе. Побратимы клянутся оказывать друг другу помощь как в этой, так и в загроб­ной жизни. В случае смерти одного из братьев остав­шийся в живых берет на себя все заботы о его родствен­никах. Они действительно делятся друг с другом всей своей жизнью. У них общая .жизненная субстанция — кровь, хлеб, пиво, обладающие сакральной сущностью. Воинская дружба, основанная на братстве по крови, ценится намного выше прочих привязанностей.

Итак, дружба и за гробом. Друг, восстающий из гро­ба для исполнения договора. Мертвые бок о бок с живы­ми в сражении, от исхода которого зависит общее дело. Это распространенный фольклорный мотив. В одном из документов, относящихся ко времени крестовых походов, подчеркивается, что при взятии Иерусалима в 1099 г. вместе с живыми на штурм шли и все те, кто погиб в пути.

В такой дружбе нет места предательству. Однажды ставший братом останется им навсегда. Даже вероломст­во, даже смерть одного из братьев не в силах расторгнуть узы договора. Перед нами главный узел системы отноше-

 

(1) Фафнир — в древнескандинавской мифологии дракон, стерегущий сокровище.— Прим. ред.

 

нии «живые — мертвые» в комитате. Приведем два приме­ра: один из фольклора, другой из литературы, формально современной, а по существу документальной.

В одной из легенд, восходящей к племени доломитов, рассказывается о дружиннике по имени Биди, чья веро­ломная измена повлекла за собой смерть друга. Тем не менее, когда Биди попал в беду, столкнувшись с велика­ном, он внезапно увидел вооруженного с ног до головы воина. Стоя на лесной опушке, грозил он обнаженным мечом великану. Рукоять меча сжимала рука человече­ского скелета, череп его венчал шлем дружинника. Биди все понял: на помощь пришел к нему тот, чьи кости тлеют в могиле,— его верный друг...

Однако умершие изменники, нарушившие данное слово из трусости, не обретают покоя даже в могиле до тех пор, пока не искупят своей вины. Известный медиевист и не менее известный писатель И. Толкин сумел передать ха­рактер и смысл этого традиционного эпического сюжета в рассказе, отрывок из которого мы приводим (1). В ска­зочно-литературную форму ученый облек весьма глубо­кую мысль:

«— Нам не нужны ваши тайны, не нужны сокровища Проклятых лет! Отвечайте только на вопросы. Пропусти­те нас и следуйте за нами, место встречи — подножие ска­лы Эрех!

Ни звука в ответ. Гробовая тишина страшнее, чем ше­пот. От резкого порыва ветра дрогнули вдруг языки фа­келов и погасли. Кто-то пытался зажечь их снова. Напрас­но. Они тут же погасли.

— Мертвые, мертвые идут за нами,— сказал Леголас.— Я вижу: воины, кони, хоругви, словно в клочья ра­зорванный туман. Копья, словно куст зимней ракиты в ноч­ной мгле. Мертвецы пошли за нами следом...

— Мертвецы скачут за нами. Они услышали наш при­зыв,— подтвердил Элладан.

Один за другим гасли огни в окнах домов при их при­ближении. Захлопывались двери и ставни. В полях кресть­яне кричали от страха, разбегались кто куда, будто стадо оленей, почуявших охотника. Тьма становилась все гуще. И слышался в ночи один крик и один стон:

— Царь мертвых! Царь мертвых идет!..

 

(1) См.:   Tolkien  J. R. R.   II  Signore  degli  Anelli. Tr. it. Milano, 1971, p. 947—949.

 

Незадолго до полуночи в черной темноте, какая бывает только в недрах горных пещер, они оказались у подножия Эреха.

Эльрогир передал Арагорну серебряный рог. Он про­трубил один раз. И послышался будто отзвук многих ро­гов. Так звучит эхо в глубоких и дальних пещерах. Снова воцарилась тишина. Но все чувствовали — где-то совсем рядом у подножия скалы сгрудилось огромное войско. С горных круч подул ледяной ветер, подобный дыханию призраков. Арагорн спрыгнул с коня и, повернувшись ли­цом к скале, крикнул что было сил:

— Изменники, зачем пришли вы? Ночь донесла голос из страшного далека:

— Выполнить клятву и обрести мир...

— Ваш час пробил!..— вскрикнул Арагорн и приказал Гальбараду развернуть знамя. Огромное черное полотни­ще... Было ли что-нибудь изображено на нем, неизвестно. Все поглотила тьма...»

Нам же пора подвести итоги рассуждений насчет во­инской семьи. Усыновление и побратимство, весь набор связанных с этим клятвенных заверений — все это не раз изучалось авторами, и старыми, и молодыми, с точки зре­ния поисков колыбели феодального права и истоков ры­царской ментальности. Были и поспешные заявления, что, мол, о какой бы то ни было преемственности между гер­манским воином и средневековым рыцарем не может быть и речи. И все-таки братство по оружию, на котором по­строена вся структура отношений в воинской среде, явля­ется живой душой рыцарского и феодального средневе­ковья. Возьмем ли мы эпический пример Роланд—Оливье или исторические свидетельства хотя бы времени кресто­вых походов, взаимодополняемость братьев по оружию важна настолько, что можно утверждать: конкретное во­площение идеала совершенного рыцаря чаще всего об­наруживалось не в одном отдельно взятом герое, а в их паре, где они объединены оружием. Да ведь и сам фео­дальный сеньор не кто иной, как senior — «старший брат» в семье воинов. Рыцарское братство пришло издалека.

Комитат: дух и форма. «В начале был миф»,— снова повторим мы. Для примера воспользуемся хотя и поздним, но все равно представляющим значительную ценность текстом, в котором Саксон Грамматик описывает спутников (contubernales) легендарного короля Фрото.

Это самые настоящие берсеркры, они грабят, убивают, насильничают, ведут себя как звери. Король требует от них дисциплины, дает моральные установления. Постепен­но берсеркры превращаются в воинов, способных усми­рить и очеловечить свои древний гнев, сохраняя при этом его позитивные возможности.

В «Саге о викингах Йомсборга» мы сможем найти проторыцарский кодекс военного братства. Но для этого понадобилось пройти немалый путь,- в начале которого была «суровая доблесть» тацитовых хаттов: у них не было ни дома, ни имущества, они презирали собственное благо­состояние, равно как благополучие и права других лиц, занимались только войной, за что и находились на содер­жании общины. Со временем общественная жизнь сумела выработать более жесткие нормы поведения, общество организовалось на более прочном политическом и институ­циональном фундаменте. И вот у этих священных зверей нет больше возможности, чтобы существовать хотя бы на самой обочине общественной жизни. Из отмеченных бо­жественным знаком они превратились в «волков», из­гоев, людей-зверей, стоящих вне закона. Тем временем прославленные вожди, испытывавшие нужду в свите, все чаще возлагали на себя бремя политической ответствен­ности. Отсюда и требование: свита должна состоять из людей, способных умерить свой гордый пыл, соответство­вать задачам и духу времени. Не случайно берсеркр столь долго существовал именно в скандинавском обществе, развивавшемся медленнее. По скандинавским источни­кам он нам, собственно говоря, и известен, правда, как пережиток обычаев и верований гораздо более древних. Берсеркр сохраняется в среде викингов, кичившихся свои­ми дерзкими набегами, «священными веснами». Бер­серкр — участник авантюрных странствий викингов, не последней причиной которых явилось наличие в сканди­навских странах начиная с IX в. энергичных государей, способных обуздать воинственные инстинкты своих под­данных, иными словами, сыграть в реальной истории роль легендарного короля Фрото. Образцом для подра­жания становятся наконец товарищи Одина, то самое воинское сообщество, которое описано в «Эдде»: за сра­жением следует пир, почетной считается смерть на поле битвы.

Мы не склонны разделять мнение тех, кто желал бы видеть в комитате пример поступательного социально-этического развития общества: от сборища преступников к сообществу, имеющему некий высокий идеал солидар­ности, чье существование лишь подкрепляет практика применения силы в гуманных целях. Мы полагаем, что попросту не существует никакого типичного комитата, который был бы присущ всем германским народам на про­тяжении тех долгих столетий, которые пролегли между свидетельскими показаниями Тацита, с одной стороны, и Саксона Грамматика и прозаической «Эдды» — с другой. Существовали его различные формы, в каждой из кото­рых царил свой особенный дух. К сожалению, наши по­знания на сей счет отрывочны и недостаточно достовер­ны.

Мы не ставим перед собой цель дать систематический, хотя бы на феноменологическом уровне, анализ комитата. На ряде примеров нам просто хотелось бы показать на­личие особого воинского этоса, впоследствии развивше­гося в рыцарскую этику.

Различные формы комитата встречаются во всех гер­манских сообществах, равно как и тех, которые поддер­живали с германцами контакты, включая сюда кельтское, позднеримское и проторусское.

Известно, что сам термин «комитат» принадлежит Та­циту. Говоря о разнообразий форм комитата среди гер­манских народов, напомним, что существовали также франкский trustis, лангобардский gesinde, англосаксон­ский theod, русская дружина. Англосаксонский термин thegn, точно так же как готские saiones, antrustio или gasindus, первоначально обозначал члена комитата — комеса (comes).

С формально-юридической точки зрения лучше всего нам известна норвежская hirdh, относящаяся, правда, к более позднему времени, чем прочие формы комитата, но зато сохранявшаяся значительно более продолжитель­ное время. В данном случае, как, впрочем, и во многих других, скандинавские источники возмещают отсутствие более древних и непосредственных документов, в которых были бы зафиксированы древнейшие германские обычаи. Факты заимствования комитата римской армией и воору­женными группами в период поздней империи (различ­ные pueri, buccellarii и т. д.) достаточно изучены, что­бы сказать что-либо новое по интересующей нас теме. Впрочем, мы еще вернемся к данному вопросу. Заметим только, что термин «комес» в латинском языке, помимо дружеских отношений, совместной жизни и солидарности, подразумевает также определенную возрастную катего­рию, обычно выражаемую термином риеr, понимавшимся весьма широко, а в юридическом контексте и с явно нега­тивным оттенком в качестве синонима подлого низко­поклонства, человека, к тому же нечистого на руку. В этом термине есть также указание на экономическую зави­симость, на получение «куска хлеба» от вождя свиты. При этом подчеркнуто особое расположение дающего к под­чиненному. Buccellarius происходит от buccella — «ла­комый кусок», «особый вид хлеба».

Что касается комитата у кельтов, то его параллелизм с германским подтверждается авторитетными исследова­ниями. Разумеется, всякие сопоставления кельтов с гер­манцами всегда рискуют из компаративистских превра­титься в обычную тавтологию. Не так-то легко провести какую-либо четкую демаркационную линию, отделяющую одну ипостась культуры от другой. Как бы там ни было, наличие кельтской почвы, быть может, объясняет особое преуспевание франкской trustis, делает более весомым высказанное полвека назад известным французским ме­диевистом Блоком возражение в ответ на тезисы немец­кого историка Допша: не слишком ли все мы переоценили в своих исследованиях основ и корней феодализма гер­манский комитат, как бы запамятовав при этом и о галль­ских ambactes, и об аквитанских soldurii.

В Киевской Руси термин «дружина» выразительно го­ворит о близких дружеских отношениях в комитате, при­чем в гораздо более сильной степени, чем латинский тер­мин. Русское слово и лингвистически, и семантически ближе всего исконному воинскому смыслу германского *druht- — «вооруженный отряд». Родство двух слов, trustis — дружина, очевидно. Но оно только кажущееся в их сходстве с современным немецким Treue — «вер­ность». Напомним, однако, что в современном русском языке понятие «приятель» выражается тем же терми­ном — «друг». Таким образом, весь этос русской дружи­ны находится на стыке понятий «дружба» — «верность».

Основной принцип, на котором держится структура и сама логика комитата,— дружба и взаимная верность. Эти понятия отражены, как заметил исследователь ры­царства Скардильи, в германском *druht-, равно как и в готском gasintha (ср. точные соответствия в лангобардском и в gesith—законах Витреда, короля Кента), где они употребляются в смысле «спутник»; отражены они и в *hold- — «чувстве доброжелательности, связывающем вождя с членами свиты», и в комплексе представлений о верности, восходящем к индоевропейскому корню *deru-и, как отмечалось, связанном с современным немецким Treue; и в индоевропейской основе *ais- и германской ос­нове *aizio-, в германских языках служащей основой тер­минов «честь», «благородство», «милосердие», «помощь», «страх» (в смысле «страх божий»), а также «бенефиций», «привилегия», «собственность».

Судя по терминологии, комитат представляется замк­нутой группой, имеющей явно выраженную инициационную структуру, для которой характерен глубокий социаль­ный смысл. В комитате есть вождь, ветераны и новобран­цы, воплощающие различные категории возраста и компе­тентности, учителя и ученики. Наличие подобной страти­фикации, предполагающей иерархические отношения, однако, не исключает, а, напротив, подчеркивает стрем­ление к равенству, порождаемому общностью жизней и судеб. «Вождь», «сеньор» обозначаются обычно термина­ми, восходящими к *frawja-, то есть к тому же корню, что и латинские primus и princeps. Вождь, следовательно, «первый», то есть самый авторитетный, важный, доблест­ный воин. Во всех смыслах «самый», однако, непременно в однородной группе и внутри нее. Различия между ним и остальными членами группы зависят от ранга и авто­ритета. Он первый среди своих, значит, один из них. Как все-таки прекрасно сумел подметить Тацит глубокую об­щинную связь, благодаря которой вождь и его спутники испытывают не просто чувство единения друг с другом, а чувство тождественности. Подхлестываемые жаждой завоеваний и богатств не в меньшей степени, чем жаждой авантюры, комиты соревнуются друг с другом, чтобы снискать расположение и любовь своего вождя. Государь же ведет борьбу за стяжание славы и приобретение до­бычи, которую затем делит со своими. Спутники его в свою очередь сражаются за него и получают за это вознаграж­дение. Связывает их Treue — «взаимная верность».

Государь защищает, кормит и покровительствует сво­им. Они же воюют за него. Дар является столь характер­ным признаком подобной системы отношений, что, к при­меру, в исландских сагах «воин» и «даритель» в конце концов превращаются в синонимы. От государя своего свита ожидает получить в дар прежде всего оружие и, как сообщает Тацит, коня и золото. Дарение оружия — копья (фрамеи), по Тациту, меча, согласно более поздним ис­точникам,— было, как можно предположить, наиболее конкретным символом вступления в комитат нового чле­на, знаком акцептации вождем. Постоянный атрибут вож­дя — его щедрость. Товарищи сражаются за него, он же по окончании сражения щедрой рукой распределяет до­бычу. В поэзии англосаксов он неизменно именуется sincgiefa или sincbrytta, то есть «раздающий сокрови­ща».

Верность воина своему вождю выражается, во-пер­вых, в «сыновней» любви и, во-вторых, в благодарности за получение дара. Когда в «Беовульфе» храбрый дру­жинник Виглаф видит, как его сеньор вот-вот погибнет в пламени огнедышащего дракона, то ему вспоминаются все те дары, которые получал он из его рук, и клятва, про­изнесенная во время одного из королевских застолий. Комиты обещали вождю отплатить за щедрость в час испы­тания. Однако при виде чудовища храбрость оставляет даже самых сильных. Они обращаются в бегство. Виглаф же остается верным своему обещанию. В его словах му­жественно и сдержанно выражено понимание того, что любовь, верность и храбрость — неразрывное целое. Бо­лее того, храбрость возможна только как функция лю­бви и верности. Хвастовство пирующих здесь ни при чем.

Проклятие трусости, проявленной в момент опаснос­ти,— характерная особенность прежде всего англосак­сонской поэзии. Замечание Тацита, что комиты считают постыдным вернуться целыми и невредимыми с поля бит­вы, где погиб вождь, выражено в этой поэзии как нераз­рывная связь верности, скрепленной присягой, и призна­тельности за полученные дары. Дух комитата создается благодаря равновесию между ними. В этом смысле «ге­роизм» является обязанностью комита. В нем нет ничего от риторики и позы, ничего сверхчеловеческого, он всего лишь проявление дружбы и верности данному слову. Быть благодарным — вот что требуется от воина. Если он на высоте этого требования, значит, делает то, что должен;

если же пренебрегает своими обязанностями, значит, за­служивает самого черного презрения. С этой точки зре­ния «героическая» смерть в бою не что иное, как обязан­ность службы и долг. Бывает ли что-либо менее ритори­ческое?

Трусость тем более порицаема в воине, чем больше он пренебрегает своим рангом, функцией, то есть доброволь­но деградирует до положения раба. Трусость несовмести­ма с положением свободного человека. Ведь будучи сво­бодным, он вооружен. Напротив, трусость считается функ­циональной характеристикой раба. Трусость в рабском состоянии нечто естественное. Ее нельзя презирать. Толь­ко в свободном человеке-воине (правда, в юридическом смысле «варварское» общество проводит различие между человеком свободным и воином) трусость может счи­таться бесчестьем, тем более если этот воин член коми­тата, то есть общественной группы, в которую вступают по доброй воле именно для того, чтобы воевать.

Из племенного союза трус тоже изгоняется. Отказы­вая своему народу и обществу в помощи в опасный мо­мент, трус разрывает священный договор, связывающий всех членов общества. Фактически он добровольно поки­дает общество, прежде чем юридически оно исключит его из своих рядов. Иными словами, подобный поступок счи­тается асоциальным, ненужным и вредным для общества. Тацит обратил внимание: всякий, кто бросил щит на поле боя, отстраняется от участия в народных сходах и священ­ных ритуалах, то есть лишается гражданской жизни. Трус не подвергается каким-либо особым преследованиям. Его просто приговаривают к гражданской смерти. В самом деле, в нынешнем немецком языке прилагательное feig — «подлый», «трусливый» — результат семантического раз­вития древних терминов, обозначавших «приговоренный к смерти». Итак, и на этот раз никакой риторики. В обще­стве, испытывающем постоянную угрозу со стороны вра­гов, находящемся в опасности со стороны сил природы, в обществе, где прокормить человека стоит дорого, трус — это тот, кто разрушает устои солидарности, ведет себя как эгоист, становится для своих тяжелой обузой. Он пренеб­регает своим долгом. В сознании феодального средневе­ковья представления о подлости, раболепстве, измене и преступлении связаны общим корнем. Но увидеть его не­легко.

Смелость тоже одна из обязанностей комитов, точно так же как щедрость — обязанность вождя. Взаимность обязанностей — святая святых эгалитарного и иерархиче­ского начал в комитате. Присяга конкретизируется в чет­ких формулировках, где военный символ — меч сливается с иерархическими жестами: коленопреклонением, поцелуем руки,— а также жестом эгалитарным — рукопожати­ем. Нетрудно заметить сходство с феодальными церемо­ниями, где отношения построены на идее воинской соли­дарности и взаимных обязательств.

Наряду с военными обязанностями существовали пиршества. Грабительская война и пир имеют в европей­ском обществе сакральный характер. Он выражается как в героических обычаях, засвидетельствованных Гомером, так и в образной системе Вальхаллы (1). В рассказе Павла Диакона об оружии сына короля гепидов заметна взаи­мозависимость между сражением и пиршеством, точно та­кая же как и взаимозаменяемость слов, которыми назы­вают боевого товарища и сотрапезника. От древнескандинавского uerdhr (обед) происходит verdhung, то есть «пир», «застолье». Происхождение термина buccellarius — «телохранитель», как мы уже видели, тоже связано с за­стольем. Очевидна и соотнесенность homotrapezoi персид­ского царя, упоминающихся у Геродота и Ксенофонта, то есть «доверенных воинов», с буквальным значением этого термина — «сотрапезники». Эта связь прекрасно выражена и в «Слове о полку Игореве», где сражающиеся воины названы пьющими «кровавое вино».

В пылу сражения воины предвкушают радости пира и любви. Об этом вспоминает французский средневеко­вый автор Жан де Жуэнвиль в книге, посвященной дея­ниям благочестивого Святого Людовика. За столом, под­нимая кубки, воины храбрятся, любят вспоминать об опас­ностях, слушать рассказы и песни, воспевающие их герои­ческие поступки, сулить новые, спорить, кто из них бо­лее храбрый и смелый. Во время пира вспыхивают ссоры из-за безудержного хвастовства приглашенных к сто­лу.

У викингов, как и других народов, во время пира со­вершаются священные обряды, например сакральные воз­лияния в знак принятия обета. Обычай обещать новые подвиги, быть может, также связан с ритуальным значе­нием пира. Это своего рода добровольное принятие обя­зательства. В свидетели призываются боги и присутствую­щие рядом товарищи. Тем самым воины как бы поднимают

 

(1) В древнегерманской, скандинавской мифологии дворец верховного бога Одина, чертог мертвых. Сюда переносятся воины, павшие на поле брани, и продолжают вести здесь жизнь героев.— Прим. ред.

 

свой престиж в глазах окружающих. Спустя несколько веков рыцарский обет также произносится за пиршест­венным столом. Достаточно отбросить тщеславие браж­ника, чтобы увидеть в церемониале древнюю сакральную основу.

Сходство между войной (или охотой, которую отож­дествляют с войной) и пиром заметно также в одинаковой степени наслаждения, которое они доставляли. Благодаря Тациту мы уже имели возможность убедиться, что война вошла в привычку не только определенной группы насе­ления, не только была долгом и обязанностью члена рода или комитата, но и доставляла наслаждение воинам. Во­ин-варвар чувствовал себя глубоко несчастным, если его боевой сокол и храбрый конь томились без дела. Там, где не охотятся и не воюют, пиршественная зала пуста, в ней гуляет один только ветер. Имея перед собой подобное об­щество, мы были бы вправе говорить о «культуре войны». В германских военных обществах война представляется закоренелой привычкой; общество живет в состоянии пер­манентной войны. Мир здесь — это добровольно либо по договору взятое на себя обязательство, пауза в обычном течении жизни. Это подчас дает «основания» для некото­рых воинственно настроенных идеологов утверждать, что война, мол, естественна для всякого общества. Если есть общество, то, стало быть, есть и война, говорят они. Вой­ны, по их словам, не случаются там, где отсутствует об­щественная жизнь. Логика подобных умозаключений при­вела к тому, что был даже сформулирован тезис о сущест­вовании так называемого «комплекса дружбы-вражды», согласно которому, чем более связаны между собой чле­ны одной какой-нибудь группы, тем большую неприязнь испытывают они ко всем чужакам. Подобное подчинение чувства любви, братства, взаимопомощи и солидарности, существующего среди членов группы, возрастанию воин­ственной агрессивности, естественно, вызвало осуждение и тревогу со стороны ученых.

Мечта о прочном мире, устремленность к нему, возра­зим мы, существуют именно в самом комитате. Ведь участ­ников его связывает друг с другом прочнейшая связь — узы Friede, то есть мира. Автор, воспевший поход князя Игоря, с предельной ясностью и прямотой говорит нам, что честно — сражаться и приносить себя в жертву во имя идеалов братства, бесчестно — подражать Каину и поворачивать оружие против своих братьев:

Загородите полю ворота своими острыми стрелами, за землю Русскую, за раны Игоревы, буйного Святославича! (1)

Идея мира — одна из главных в этом русском памят­нике.

Воинская этика, основанная на братстве, чести, пре­данности, развивалась в том направлении, которое мы называем рыцарским. Развитие шло медленно и неравно­мерно у разных народов. Не так-то просто проследить его по источникам, где нередко архаические элементы синкретически смешаны с разного рода культурными влияниями и заимствованиями. Тем не менее развитие гер­манского военного общества от «варварского» комитата до феодально-рыцарской эпохи шло, в общем-то, без осо­бых отклонений. Типичным можно считать пример «дорыцарского» отношения исландских воинов к предстоящему походу, имеющему все характерные черты «авантюры». Одна из целей похода — отобрать у разбойников и пира­тов все, что похитили они у крестьян и купцов. Иными сло­вами, собственная корысть и наслаждение войной здесь особым образом совмещены с борьбой за справедливость.

Напомним также о той эволюции, которую претерпе­ла норвежская hirdh. В 1181—1182 гг. ее юридическое положение было сформулировано по-латыни в кодексах Lex castrensis, Lex militaris, Lex curiae, затем в 1274—1277 гг. в переводе на норвежский в Hirdhskra. К этому времени древний воинский дух претерпел изменения бла­годаря контактам с рафинированной рыцарской культу­рой, которая упрочилась как во Франции, так и в завое­ванной норманнами Англии и Германии. В дремучих лесах и среди туманных скал Скандинавии слышались лишь отдаленные отзвуки этой культуры. Но и они возымели свое действие. Право, основанное на hirdh, породило но­вую аристократию, поддерживающую короля. Посмотрим, что вменяет оно воинам и мореплавателям:

«Остерегайся грабежа и воровства, прелюбодеяния и блудодеяния, куртизанок и азартных игр, словоблудия и дерзости, самонадеянности и зависти к деньгам других, продажности и торговли, приглашений на утренние и ночные попойки, за исключением званых пиров, которым определено свое время, подходящее для встреч достой-

 

(1) Слово о полку Игореве. Л., 1953, с. 76.

 

ных мужей; остерегайся возможного предательства со стороны каждого, кто попытается заручиться твоим до­верием; остерегайся судить другого за его спиной и льстить в глаза, чтобы обмануть; остерегайся праздности, лено­сти и нерадения, языческих жертвоприношений и прокля­тий, а также сквернословия всякого рода».

Все эти по-человечески вразумительные советы, могут возразить нам, пропущены через фильтр куртуазности. Что ж, согласны. Тем не менее все они имеют аналоги в древней англосаксонской поэзии. Заветы поэта-воина предвосхищают «меру» рыцарского поведения:

«Мудрый должен быть терпелив. Излишняя пылкость и дерзость в словах ему не пристали. Воин не должен проявлять слабость или свое безрассудство; ему не при­стало быть робким или излишне игривым; не стоит жаж­дать богатства, гордиться собой раньше времени. Мужчи­не пристало молчание. Следует переждать, прежде чем бросить на ветер хвастливое слово».

Данная «элегия» принадлежит языческой истории анг­лосаксов. Попав в христианскую среду, герои Беды Досто­почтенного (1) ведут себя «по-рыцарски»: Лилла погибает, закрыв короля своим телом; Эдвин, зная, что благород­нейший друг его, находящийся у него в гостях, замышляет предательство, тем не менее отказывается изобличить его, так как это его гость и друг.

Долгим и трудным был путь превращения воинов фиордов в рыцарей. Не всегда он завершался успехом. Нелегко было вытравить из их сердца память о древнем неистовом Вотане. На Севере даже в XIII в. власть царя мертвых была еще прочна. Однако превращение воина-комита в рыцаря было возможно, так как между тем и другим нет качественного разрыва, напротив, существо­вала преемственность. Различие — в выборе культурной модели, направлении развития. Если древнее насилие и уживается с новым мировоззрением, а христианские рыца­ри порой ведут себя как берсеркры, то следует учитывать, что рецидивы такого рода были вполне объяснимой частью истории рыцарства.

 

(1) Беда Достопочтенный (672/73 — ок. 735) — англосаксонский писатель, автор «Церковной истории народа англов».— Прим. ред.

 

 

Глава 4 Рим и варвары

 

Варвары на стороне Рима. Средневековая Ев­ропа возникла в итоге того, что сегодня принято называть Великим переселением народов. Правда, кое-кто и по сей день все еще упрямо использует неточное и оскорбитель­ное выражение — «нашествие варваров». Военная история и структуры средневековья возникли в результате дра­матического столкновения и смешения народов, происшед­шего в основном во II—VI вв.

Весьма заметную роль «варвары» сыграли во время военного кризиса Рима. Они не столько послужили его причиной, сколько пытались способствовать его преодоле­нию. Правда, как оказалось, безрезультатно, ибо невоз­можность изжить его была обусловлена тем простым фактом, что он являлся всего лишь частью более глу­бокого и обширного общественного кризиса. Именно в тот период императорская армия вступила в полосу «варваризации». Представители варварских племен до­стигали самых высоких ступеней военной карьеры. Они входили в ближайшее окружение римских императоров.

На первых порах обстоятельства складываются та­ким образом, что варвары в рядах римской армии поль­зуются успехом. Это было вызвано, во-первых, возросшими трудностями при наборе в армию римских граждан в связи с фактическим падением института воинской по­винности; во-вторых, необходимостью противостоять во­оружению и военной силе противника, наступавшего на оборонительные рубежи Рима. Нужно было противо­поставить ему более эффективную стратегию и тактику. Военное искусство римских легионов и легкой кавалерии оказалось неадекватным варварской угрозе. Наконец, в-третьих, не последнюю роль сыграла и слава верных и доблестных воинов, какой варвары пользовались в Риме. Ею они отчасти были обязаны и историографи­ческой традиции, основы которой были заложены Цеза­рем и Тацитом.

Адрианополь мы приняли в качестве символической точки отсчета, с которой началась полоса «успехов» ка­валерии, длившаяся целое тысячелетие. Кризис римской армии и ее легионов начался еще со сражения при Каррах. Сегодня многие считают, что при Каррах против римлян впервые была применена тяжелая кавалерия.

Обычно это сражение рассматривается скорее как сим­вол и вместе с тем симптом вполне определенной исто­рической ситуации. Однако не следует забывать и об ошибках, допущенных Лицинием Крассом, который посчи­тал возможным обойтись без разведывательных данных о противнике и его тактике. Основу войска противников римлян составляли вооруженные копьями воины, от кото­рых трудно было спастись бегством. Главную же роль сыграли те, кто, как сказано у Плутарха, «вооружен боль­шим луком, посылающим стрелы с такой силой, что им неведома никакая преграда». Плутарх, очевидно, имеет в виду лук, составленный из роговых пластин. Этот состав­ной лук был в свое время известен и в Греции, где, однако, просуществовал недолго из-за влажного климата и отсутствия на месте исходного материала — соответ­ствующим образом обработанных роговых пластин.

Составной лук тем не менее сохранился в Средней Азии. Это было маневренное оружие. При хорошей подго­товке лучник мог пользоваться им, не сходя с коня. Единст­венный его недостаток, впрочем, с лихвой перекрывав­шийся большой дальнобойностью и пробивной силой, со­стоял в том, что у него была слишком тугая тетива. Красс не пожелал также учесть и тактические особенности боевых операций парфян — быструю атаку и отступле­ние. Пренебрег он и советом пойти на сближение с про­тивником северным каменистым склоном, где кавалерия противника не имела бы простора для маневрирования. Триумвир предпочел дать бой на обширных пространствах Месопотамии, где, как он полагал, для римских легионов было более удобно развернуть свои боевые порядки.

В результате семь легионов, поддержанные восемью тысячами человек легкой кавалерии и отрядами вспомо­гательной пехоты, в общей сложности пятьдесят тысяч человек — огромная, но плохо управляемая масса,— были наголову разбиты гораздо меньшим числом конных воинов, вооруженных луком и копьем. Последние приме­нили комбинированную тактику: ложная атака копье­носцев, чтобы прощупать ответную реакцию противника;

ложное бегство; град стрел, обрушившихся на римлян;

окружение легионов, чьи ряды редели под стрелами неприятельских лучников; наконец, атака конных воинов в латах против уже разрозненной пехоты, неспособной к активному сопротивлению. Тактические преимущества парфян были подкреплены также и психологическим эф­фектом. Плутарх красноречиво рассказывает, какое силь­ное впечатление произвел на римлян, привыкших к глу­хим сигналам боевых труб и тусклому мерцанию низко­сортного железного оружия легионеров, мощный барабан­ный гул и ослепляющий блеск высококачественной ази­атской стали.

Вспомогательная кавалерия Кассия состояла из гал­лов. Но это была легкая кавалерия, в задачу которой вхо­дила лишь разведка боем. Едва ли у нее было оборо­нительное оружие: галлы с презрением относились к нему, хотя, как можно предположить, среди них уже появи­лись искусные мастера, способные выковать и латы и коль­чугу. Легкая кавалерия имела на вооружении дротик, ко­торый не пробивал латы катафрактия.

После поражения и гибели Лициния Красса звезда римских легионов, однако, еще не достигла заката. До это­го было далеко. Но предупреждение уже прозвучало. Чем протяженней становились границы Рима, чаще его легионам приходилось сталкиваться с конными воинами и степными лучниками вдоль рубежей, простиравшихся от Дуная до Евфрата, тем яснее становилось, что римское военное снаряжение не соответствовало новым задачам. Последовавший затем кризис довершил начавшийся про­цесс. Его первым симптомом стало рассредоточение го­сударственной власти, давшее о себе знать в армии, быть может, гораздо раньше, чем где бы то ни было. С той поры как Гай Марий учредил конскрипцию (набор) «пролета­риев» с соответствующим жалованьем, кадровый состав армии стал заполняться людьми, ожидавшими от военной службы обогащения и улучшения своего положения в об­ществе по завершении военной службы. Осуществление солдатских упований в конечном итоге зависело от того, насколько успешной была политическая карьера их ко­мандира. Начался процесс персонализации командирских должностей, отождествления солдатского долга с успеш­ной карьерой того или иного военачальника, отхода всей армии от идеалов защиты гражданского благополучия республики как таковой. Постепенно должности в армии прибрали к рукам разного рода проходимцы и авантю­ристы. Особенно жестокую форму насилия приобрели гражданские войны. Был открыт путь к возникновению принципатов, сколачиванию частных армий.    

Увеличивающейся приватизации командования и пре­вращению армии в «автономный институт», отделенный от государства, содействовало и продолжающееся расши­рение границ империи. Отдаленные провинции уже нельзя было удержать под контролем специально создаваемых от случая к случаю войсковых соединений. Появилась не­обходимость в постоянной, следовательно, профессио­нальной армии, дислоцированной вдоль укрепленной гра­ницы и находящейся в постоянной боеготовности. Таким образом, на практике утвердился принцип добровольной конскрипции, хотя теоретически по-прежнему существо­вал обязательный призыв в армию. В связи с тем, что остро ощущался недостаток в римских гражданах, кото­рые были бы готовы добровольно поступать на военную службу, произошла провинциализация легионов. Начиная с I в. н.э. явление это быстро охватило всю армию. В то же время жестокие уроки, полученные римлянами от варваров — и Карры, и Тевтобург (1), выявили необхо­димость привести римскую армию в соответствие с изме­нившейся ситуацией за счет включения в ее ряды подраз­делений, хорошо знакомых с местной обстановкой, соот­ветствующим образом обученных и вооруженных с тем, чтобы дать успешный отпор врагу. Меч (gladius) и дротик (pilum) римлян уже не были в состоянии с ним справиться.

С императора Тиберия (14—37 гг. н.э.) начинается со­здание соответствующих подразделений в районах, рас­положенных поблизости от того места, где была родина солдата. Призыв в армию по территориальному признаку получил дальнейшее распространение при Адриане (117—138 гг.). В конце концов возникла так называе­мая «локальная конскрипция», непосредственно привязан­ная к месту дислокации войск, то есть на самой пери­ферии империи. Разумеется, и тут не обошлось без исклю­чений. На рейнско-дунайском театре действий, например, во II—III вв. явно превалировал фракийский элемент. Постепенно фракийцы вытеснили оттуда иберийцев, гал­лов и германцев. Фракийцев высоко ценили за храбрость и познания в тактике ведения боевых операций. Со вре-

 

(1) В начале 1 в. н. э. в Тевтобургском лесу германские племена во главе с Арминием уничтожили римские ле­гионы под командованием Квинтилия Вара. Это пораже­ние остановило продвижение римлян за Рейн.— Прим. ред.

 

менем они стали основой equites singulares, то есть отборной конницы для особых поручении. Вообще намети­лась тенденция сохранять за теми или иными подразде­лениями национальную специфику. Вспомним, например, когорты эмесских лучников либо батавские когорты, покрывшие себя славой в качестве отважных конных воинов, умевших форсировать водные преграды, не сходя с коня.

Столкновение римлян со степными народами оказало глубокое влияние на их военную практику: меч и дротик постепенно снимались с вооружения в легионах; на смену им приходили длинная и острая сабля (spatha), а также легкое копье (lancea). В кавалерии реже использовали легковооруженных галлов и германцев. Большее внима­ние стали уделять военной подготовке. При Адриане римскую кавалерию обучали искусству атаки, вольтижи­ровки и маневрирования, чтобы обеспечить ей конку­рентоспособность с кавалерией парфян, армян и сарматов. Лучников для конницы (equites sagittarii) набирали теперь во Фракии и на Востоке. Во время германской экспедиции 234—235 гг. Север Александр широко поль­зовался услугами конных воинов из числа мавров, осроэнов, армян и даже дезертировавших парфян.

При Галлиене (в III в.) окончательно оформилась система вексиллариев (vexillationes), находившихся в прямом подчинении императору. Таким образом, сложи­лось двойное устройство: с одной стороны, пограничные войска, ответственные за охрану того или иного участка границы; с другой — кавалерия, сосредоточенная в опре­деленных пунктах и организованная таким образом, чтобы осуществлять быстрое реагирование в месте прорыва ру­бежей империи. Складывалась структура армии, типичная для эпохи Диоклетиана (284—305) и Константина (306— 337): разделение армии на пограничные войска (limitanei), постепенно превращавшиеся в сельскохозяйственно-сол­датские поселения, утрачивавшие со временем какую бы то ни было боеспособность, и императорскую гвардию (со-mitatenses), дислоцированную во внутренних пределах империи и состоявшую преимущественно из варваров — конных воинов.

Процесс перестройки римской армии приобретал раз­нообразные формы в зависимости от конкретной си­туации. В конечном же итоге очевидно следующее: вслед за провинциализацией армия вступила в полосу варва­ризации. Причем не только в этническом смысле. Когорты отличались друг от друга по языку, расовой принад­лежности, оружию, знаменам и религии. Принцип ло­кальной конскрипции, действовавший при наборе в войска, призванные охранять рубежи, и принцип «национальной конскрипции» в войсках особого назначения, боеспо­собность которых была обусловлена этническими тради­циями того или иного «рода» (natio), как бы суммиро­вались и в результате усиливали космополитическое смешение состава армии периода поздней империи. Он становится еще пестрее в связи с появлением numeri, то есть пехотных или кавалерийских частей, иногда сме­шанного типа, в которые принимались представители самых отдаленных от центра народов либо из числа союзников (foederati). Не исключено, что эти numeri, струк­тура и состав которых были регламентированы Адрианом, появились в связи со срочной необходимостью увели­чить в римской армии удельный вес контингента, хорошо владевшего специфическим оружием, например луком, и в то же время обладавшего пестрой «национальной» характеристикой. Но так или иначе, римляне стремились заполучить более мобильные легковооруженные войска, которые были бы способны сразиться с неприятелем, как говорится, на равных.

Варваризация римской армии, явившаяся следствием провинциализации и связанная с ней, так сказать, ге­нетически, отвечала потребности приведения армии в соответствие с тактикой ведения войны, характерной для варваров. Она была вызвана также сокращением числа желающих служить в армии вообще, даже среди пери­ферийного населения, которое соблазняли теперь перспек­тивы гораздо более удобной и безопасной жизни. Меры принуждения, направленные на известную катего­рию лиц, например сыновей ветеранов, лиц без опре­деленных занятий, племена (gentiles), получившие право на жительство в пределах империи в обмен на обя­зательство вместе с сыновьями своими поступать на во­енную службу, оказались действенными разве что в отно­шении последних. Так, в армию стали брать «варваров», которые то и дело небольшими группами проникали че­рез границу, и даже военнопленных или племена цели­ком, которые покорились силе римского оружия. На­конец, за пределами римских границ (limes) — на «эвакуированной» территории — стали поселять варварские народы целиком, предоставляя им статус «со­юзников» и пограничных войсковых частей.

Массовый приток германцев в римскую армию — после экспериментирования Марка Аврелия (161—180) с языгами (на самом деле—иранцами)—произошел, вероятно, благодаря Максимину Фракийцу, известному в истории как Soldatenkaiser — «солдатский император». Германцы и готы на правах союзников (foederati) в массовом по­рядке были задействованы в ходе злополучной персид­ской кампании Гордиана III. О них упомянуто в надписи, сделанной в честь Шапура I. При Клавдии II и Авре­лиане, затем в еще большей мере на протяжении всего IV в. процесс варваризации римской армии ускорился. Не подлежит сомнению, что наряду с вышеупомянуты­ми причинами его подкрепляла вполне определенная во­ля императоров провинциального происхождения. По своему происхождению они чувствовали себя близки­ми варварам. Их личные привязанности были на стороне варваров, а не «римлян». Кавычки здесь не случайность, ибо «римляне» давно уже утратили этническую чисто­ту.

Как бы там ни было, а спрос Рима на воинов-варваров, в особенности германцев, счастливым образом совпадал с предложением. Если для римских граждан, и коренных, и новоявленных, военная служба была либо тяжким бре­менем, либо во времена поздней империи малопочетным занятием, то для германцев дело обстояло иначе, в их среде преобладала другая традиция. Быть при оружии, как мы знаем, означало у них пользоваться почетом и уважением. Оружие — символ свободы. Для многих лю­дей, живших за рубежами империи, особенно для мо­лодого человека благородного происхождения, быть на службе у прославленного вождя — предмет мечтаний. А вождь всех вождей, самый доблестный и прославлен­ный,— это, разумеется, августейший римский император. Римские военные знаки (insigna), относящиеся к пери­оду поздней империи, запечатленные на многочисленных памятниках,— свидетельства массовости варварского присутствия в римских рядах. Тут и спиралевидные чудовища, и короны, поднятые пиками народов-всадни­ков, и «драконы» парфянской конницы, и кельтское со­лярное колесо, и руническая символика германцев, и солнечный диск иллирийцев. Настойчивое повторение солярной символики, несомненно, не противоречило жела­нию императоров, превративших «Непобедимое Солнце» в своего личного покровителя и патрона армии. Сакра­лизация монарха встречается — подчеркнем это — в рели­гиозно-символическом языке всех народов, оказавшихся в составе римской армии. Культ императора в качестве общего мерила объединял традиции разных народов.

В подобных обстоятельствах вряд ли кого-либо уди­вит, что в разговорном языке IV в. термины miles (воин) и barbarus (варвар) практически совпадают.

Отдельный аспект вопроса о варваризации армии — это вопрос о кавалерии и переходе римлян к такой так­тике кавалерийской атаки, которая по своему материаль­ному обеспечению (тяжелое вооружение) и психологи­ческому характеру (отсутствие строгой дисциплины, сме­нившейся прочным чувством принадлежности к группе и верности своему командиру) представляется нам пред­вестником средневекового рыцарства.

В войнах с галлами и западными германцами римская легкая кавалерия одерживала победы тем чаще, чем большую способность маневрировать она демонстриро­вала по сравнению с народами, описание которых ос­тавил Тацит. Качественный сдвиг не в пользу римлян произошел в ходе столкновения с конными лучниками и копьеносцами иранского либо закавказского (скифо-сарматского или парфянского) происхождения.

О характерных особенностях иранских катафрактиев мы уже не раз говорили на страницах этой книги. Приглядимся теперь повнимательнее к тому, как их воспринимали в рядах римской армии.

Поражение в битве при Каррах сделало жизненно важной необходимость приведения римлянами своего во­оружения и тактики в соответствие с оружием и такти­кой парфян. Парфянская граница становилась для рим­лян все более опасной. Процесс этот протекал медленно, не без колебаний и противоречий. Однако он отчетливо прослеживается на всем протяжении военной истории империи. Появление кавалерии катафрактиев в римской армии относится ко II в. н. э. Ее удельный вес заметно возрастает в течение III—IV вв. Заполучить к себе катафрактиев было для римлян не так-то просто. Един­ственное подразделение латников Север Александр сумел дополнить вторым, лишь сняв латы с погибших пер­сидских воинов и обрядив в них римлян.

Контингент римских катафрактиев был невелик. Notitia dignitatum («Табель достоинств») (1), где собраны данные, относящиеся к различным периодам времени, источник, надо заметить, весьма сложный для исследова­ния, говорит о catafractarii и lanciarii, очевидно яв­ляющихся contarii, то есть воинах, вооруженных тяжелыми копьями, называвшимися у греков kontos, а затем в ла­тинизированной форме contus. Наряду с копьеносцами бы­ли еще и лучники в латах.

Какова же была боеспособность этих отрядов на практике? Прежде всего отметим чрезвычайно высокую стоимость экипировки тяжеловооруженного конного воина. Таких воинов набирали из числа дезертиров-персов, главным же образом гето-даков, готов, аланов, сарматов. Аммиан Марцеллин, описывая катафрактиев, шеству­ющих поодиночке наподобие огромных бронзовых ста­туй, создает впечатление торжественное и величествен­ное. Однако сразу же видно, что число их весьма незначительно. Кроме того, следует отметить также их малую маневренность. Тяжелая кавалерия могла применяться только на равнинах для прорыва передовой линии обо­роны противника, который уже подвергся обстрелу со стороны лучников, то есть против рассредоточенных сил пехоты. В том случае, когда этой кавалерии противо­стояли свежие, плотно сгруппированные ряды, она, ко­нечно, могла вклиниться в расположение противника, од­нако исход такой атаки был более чем проблематичен. Против компактных и достаточно далеко отстоящих друг от друга пехотных подразделений атака тяжелой кава­лерии была бы безрезультатной. Измотав себя, она сама становилась легкой добычей противника.

Ключ «непобедимости» катафрактиев — это мгновен­ная, сокрушительная атака в глубину расположения пе­хотных войск. Под тяжестью закованного в латы всадника, вооруженного тяжелым оружием, никакая лошадь не выдержала бы марш-броска более 200—250 метров. Катафрактий был страшен, пока он в седле. Он не был в состоянии самостоятельно «вскочить» на коня. «Взлезть» на него он мог только «по-персидски» (more persarum), то есть при помощи слуги. (Латынь поздней античности хранит память о технических переменах.)

Представьте себе катафрактия, застигнутого врасплох,

 

(1) См.: Clemente G. La «Notitia dignitatum». Cagliari, 1968.

 

еще не успевшего сесть в седло, либо катафрактия, упав­шего с коня, либо катафрактия, под которым пала лошадь. Понятно, сколь он беспомощен лицом к лицу с самым ничтожным из ничтожнейших пехотинцев. Но оста­вим досужие теоретические домыслы. На практике по­добную неуклюжесть тяжеловооруженного воина, будь он на самом деле столь неповоротлив, вряд ли стали бы терпеть сколь-нибудь продолжительное время. Значит, в действительности все обстояло не совсем так, как в теории.

Мало того, что катафрактии были малочисленны, они еще были и недостаточно эффективны, хотя бы потому, что римляне применяли их в тактически невыгодной ситуа­ции. Судя по высказываниям римских военных теоретиков, авторитеты в этой области не понимали (за единственным, пожалуй, исключением анонимного автора De rebus bellicis, сочинения, относящегося к концу IV в.), что эффективность тяжелой кавалерии персов заключалась прежде всего не в вооружении как таковом, а в тактике ее применения. Римляне не понимали, насколько своими успехами она была повсеместно обязана — будь то в аршакидской Парфии, будь то в сасанидской Персии и Средней Азии, где и появилась впервые,— следующей корреляции: лучник — кочевой или полукочевой образ жизни — феодальные или племенные социальные структу­ры — географические особенности территории. Кроме то­го, римляне не учитывали религиозно-магическое мировоз­зрение кочевой цивилизации. Непобедимые на востоке от Евфрата, катафрактии терпят поражение под другими небесами.

Всеобщее это непонимание было как бы закреплено авторитетом Вегеция. Влияние его Epitoma rei militaris, современной правлению Феодосия (правда, так и неясно, кому все-таки это сочинение посвящено), было весьма значительным особенно в момент перехода от средне­вековья к Возрождению. Благодаря своей популярности в этот исторический период Вегеций оказался в плеяде «крупнейших» авторитетов теоретической военной мысли. Мягко говоря, слава эта краденая. Вегеций не обладал подлинной военной культурой. Но главное — у него не было какого бы то ни было практического опыта в этой области знания. Высокопоставленный чиновник, на­сквозь пропитанный квиритским духом, столь типичным для многих представителей сенаторского сословия и функционеров-сановников, он «возмечтал» о «златых временах» республики и первых шагах принципата. Берясь за перо, чтобы писать о военном ремесле, он беспардонно приукрашивает историю в выгодном для себя духе. Идеал его — легион. Он попросту не отдает себе отчета в том, что социальные структуры, обеспечивавшие эффектив­ность тяжелой пехоты, состоявшей из римских граждан (dues), давным-давно канули в Лету. По его мнению, сокращение численности пехоты и облегчение ее воору­жения за счет увеличения численности и утяжеления кон­ницы — непростительная ошибка. Он считает ошибкой и замену армии, состоявшей из граждан, наемниками, и широкое использование готов, аланов и гуннов. Несом­ненно, Вегеций остро откликается на боль исторического момента, в какой ему выпало жить. Но считать ошибками роковую неизбежность, предлагать восстановление «граж­данского духа» в армии было историческим заблужде­нием и политической утопией.

Тем не менее пассеистская полемика Вегеция на прак­тике была подкреплена действительным сопротивлением варварским военным обычаям со стороны высшего командования, самих форм римской военной жизни. Вы­нужденное сосуществование устаревших традиций с жизненно необходимыми нововведениями вызывало не­мало проблем. Вообще говоря, римские контарии ока­зались недостаточно эффективными и с чисто военной точки зрения: прежде всего, они были малочисленны, действовали на неподходящей для них территории, обрушивались с атаками «не на того» противника. Отсут­ствовала достаточно развитая система тактической коор­динации между тяжелой кавалерией и конными лучника­ми, являющаяся «ключом» к успеху парфянских катафрактиев. Римлянам было трудно отказаться от привыч­ного им способа мышления — переводить все на легионы. Считалось, что кавалерия — это всего лишь вспомога­тельный род войск и должна таковой оставаться. Прав­да, развитие отрядов конных лучников и постановка на вооружение кавалерии так называемого «скифского» лу­ка показывают, что проблема все-таки считалась весьма серьезной.

Не следует думать, будто римские авторы так уж и не замечали хотя бы частичной пользы кавалерии. В своем панегирике Константину Назарий, например, прямо гово­рит, что кавалерия необходима, чтобы отпугивать вра­гов. Кстати, именно это замечание, на первый взгляд весьма ограниченное, предоставляет нам возможность объяснить наконец, отчего эти ужасно дорогостоящие, неуклюжие и экзотические тяжелые конные воины на протяжении столетий никак не сходят с военных под­мостков Запада.

Такой воин вселял ужас во врага. Атаки всего не­скольких катафрактиев было достаточно, чтобы посеять панику в стане неприятеля. Могущество воина, закован­ного в железо, производило жуткое впечатление. Опи­сание шествующих друг за другом конных воинов, известное нам благодаря Клавдиану (1), уже «средневековье». В этих картинах ужас перед лицом безмолвной, неумо­лимой, несгибаемой силы, олицетворением которой являются воины, замкнутые в металлическом панцире.

Варвары в Риме. Потребностям, которые были, так сказать, продиктованы «снизу», обусловив варвари­зацию армии (что отражало более общий процесс — варваризацию всей империи), соответствовали требования варваризации «сверху». Мы имеем в виду факт появления значительной массы германцев при императорском дворе, широкое распространение германских обычаев и герман­ского менталитета. Речь идет прежде всего о воена­чальниках из числа варваров, достигших самых высоких постов и степеней в армии, о германцах, ставших тело­хранителями императоров или сановниками разного ран­га.

Не составляет особого труда убедиться в том, что варваризация двора и варваризация армии — неразрыв­ные процессы. Достаточно вспомнить об исконно военном характере должности самого императора, о том, сколь часто трон занимали провинциалы, выходцы из самых от­даленных уголков империи. Самый яркий пример — по­луварвар Максимин Фракиец, в чьих жилах текла гот­ская кровь.

Из представителей различных племен, живших вдоль римско-дунайской границы, Каракалла (211—217) создал своего рода гвардию. Членов ее он называл Львами (Leones). Само название напоминает нам о германских воинах-зверях, не правда ли? Приглядимся повнима-

 

(1) Клавдиан (375 — после 404) — римский поэт, автор аллегорической поэмы «Похищение Прозерпины», панегириков и других произведений.— Прим. ред.

 

тельнее к мрачной фигуре самого императора. Более чем кто-либо другой со времен Августа (I в. н. э.) (быть может, за исключением Калигулы) был он связан тесными узами со своими солдатами. Он и сам вел солдатскую жизнь. Особенно любовно относился к германцам, которые вместе со скифами составили его личную гвар­дию. Каракалла любил подражать германским обычаям, даже внешнему виду германца. Он носил белокурый па­рик с локонами на «германский манер» (more germanico). Оракул однажды сравнил его, основателя гвардии Львов, с «диким зверем». Не исключено, что кто-нибудь в его свите молча сравнивал императора с одержимым, находящимся во власти wut, силы, способной превратить человека в волка либо медведя.

Когда на смену императорам восточных кровей пришли императоры-иллирийцы, звезда германцев также ярко сияла под сводами императорского дворца. Примечательно, однако, что дворец (palatium) принято было называть теперь «лагерем» (castra). Императорский двор превратился в comitatus, воинскую свиту. Выйдя из опи­санных Тацитом дремучих лесов, она воцарилась в рос­кошных палатах Вечного города.

Максимин Фракиец был, правда, родом не из самой Фракии, а скорее из Нижней Мёзии. По традиции считается, что его родители — гот и аланка. Император был сыном степей, которые, казалось, уже захватили самое сердце Рима при помощи своих катафрактиев и конных лучников. Но более чем кто-либо другой Максимин спо­собствовал широкой германизации римской армии.

Весьма справедливо сравнение избрания Максимина императором, происшедшего по воле стоявших в Паннонии войск и не без согласия на то сената, с избранием вождя (dux) в строгом соответствии с германским обы­чаем, описанным еще Цезарем. В самом деле, по обы­чаю германцев, когда благородный воин обращался к сходу свободных людей, предлагая возглавить поход, каждый, кто желал последовать за ним, должен был встать и громко заявить о своей личной преданности вож­дю. Достаточно было, во-первых, доверия, которое воины испытывали к своему командиру, и, во-вторых, присяги своему вождю. Нарушить присягу считалось постыдным.

Максимину удалось заручиться доверием солдат. Они платили ему беспрекословной верностью. Властелин все­ленной, абсолютный хозяин империи, обожествляемый в храмах и войсковых частях, Максимин в глазах самого ничтожного солдата, выступившего за него при избрании, был всего лишь хорошим и верным товарищем — «пер­вым среди равных». Германская Gefolgschaft, таким образом, приобрела подлинно вселенский масштаб. Подобно Ариовисту или Филимеру (1), приведшему готов на равни­ны Южной России, или подобно тому же Теодориху, гото-аланец Максимин также принадлежал к разряду королей с дружиной.

Империя была, разумеется, чрезвычайно крупной до­бычей. Однако, согласно системе ценностей, принятой в комитате, считалась все-таки добычей, в дележе которой должны принимать участие все члены свиты. Видимо, не случайно именно при этом грубом варварском императоре пропасть, уже отделявшая армию от остальных римских граждан, обнаружила всю свою неизмеримую глубину. Максимин был настоящим «солдатским императором». Он презирал всякого, кто не носил оружия, независимо от того, принадлежал ли тот к сенаторскому или низкому сословию, был ли ученым, торговцем или ремесленником. Римские граждане для него были всего лишь стадом ба­ранов, которых надо стричь, чтобы получить шерсть, мас­сой, облагаемой налогами и податями. Недаром восста­ние против него началось среди африканских землевладельцев, не пожелавших более терпеть экспроприации. Карательная экспедиция Максимина, начавшись в его любимой Сирмии и закончившись катастрофой под Аквилеей, по свирепости напоминает варварское нашествие. Показательно, что авангард императорской армии состоял только из германцев.

Максимин, несомненно, крайний случай даже в бурной истории III в. Пришедшие ему на смену иллирийские императоры поспешили восстановить гордое имя римлян. В это время было немало примеров того, как в древних провинциях поддерживали и почитали престиж импе­рии. Но варваризация не только армии (процесс уже неостановимый и не зависящий от воли того или иного императора), но и личного окружения императора продолжалась полным ходом. В те времена, когда яд и кинжал стали обычным способом перемен на троне, личная пре­данность — самое драгоценное качество, которого домо-

 

(1) Филимер — полулегендарный вождь готов.— Прим. ред.

 

гаются в своем окружении римские императоры.

Галлиен поручил одному германскому вождю оборону рубежей Паннонии. К германскому контингенту он до­бавил, однако, отряды наемников, набранных среди «за­рубежного населения». Он старался держать германцев подальше от государственных должностей. Его телохра­нители (protectores divini lateris) напоминали скорее аналогичный институт у эллинов. Тем не менее личные и прямые отношения между императором и стражами двор­ца и при его правлении довольно-таки скоро приобретали германскую окраску. Главным становились личная пре­данность и привязанность друг к другу. Типично импе­раторский культ «божественного товарища», «Sol (или Mithra) invictus comes», соединяет в одно идею божест­венности императора и дух военного товарищества, лич­ность августа и бога победы. При всех модификациях культ этот один и тот же, идет ли речь об императорах Коммоде или Аврелиане, Пробе, Диоклетиане или же Константине. Это яркий пример того, как обожествление, милитаризация и германизация императорской «должности» идут рука об руку. Это отчасти и свидетельство, что высший чиновник и принцепс (глава) сената по­степенно уступали ведущее место обожествляемому предводителю стаи воинов-зверей. На императорских моне­тах по-прежнему чеканилось слово princeps. Но уже без слова «сенат». Его заменяло другое—iuventutis (юношество, а точнее—боеспособное мужское население), слово, которым подчеркнута солидарность императора со своей личной императорской кавалерией. Римские пра­вители конца III—IV вв. нередко носят кельтские или германские «брюки» (brасае), подвязывают к поясу длин­ную варварскую саблю. Так они и остались навеки запе­чатленными на порфировой глыбе, которая сегодня стоит на площади Св. Марка в Венеции.

Как и следовало ожидать, в период рассредоточения центральной власти и в верхах и в низах подражали институту императорства. Первыми начали, конечно, те, кто побогаче, например крупные земельные собственники. От них старались не отставать и военачальники. Причем к желанию и необходимости подражать во всем любимому императору следует добавить еще и тот факт, что многие римские правители последних веков империи не только жили в окружении варваров, но сами были варварами. К исходу IV в. процесс приватизации войсковых подразделений, который, как мы уже видели, характерен для всей динамики жизни в империи, достигает, особен­но после смерти Феодосия Великого, своего апогея. Впро­чем, сами же императоры и способствовали подрыву принципа единоначалия. Дело в том, что они полагали, будто им выгодно иметь дело с соперничающими друг с другом командирами, а не с каким-либо одним на­чальником войска, который неизбежно претендовал бы на трон. Отсюда стремление различных военачальников (счи­тавшихся римлянами по линии военного ведомства, но являвшихся варварами по рождению) окружить себя как можно большим числом преданных себе лиц, находя­щихся у них на содержании. Все эти buccellarii, то есть в буквальном смысле «нахлебники», могли быть кем угодно. На место рождения не обращали ровно ни­какого внимания. Главное, что интересовало «работо­дателя»,— так это физическая сила, храбрость, личная преданность кандидата. Вся эта варварская свита при­несла с собой в коллектив гвардейцев-телохранителей мировоззрение комитата. И прежде всего понятие о дол­ге и обязанности мстить за своего вождя. Так и поступили готы — соратники Аэция (1), убив императора Валентиниана, по приказу которого был умерщвлен их патрон. Характерные черты комитата усиливаются после раскола империи на Западную и Восточную. Руфин, префект претория, окружил себя самой настоящей частной армией. В эпоху Юстиниана (2) точно так же поступали и воена­чальники Велисарий и Нарсес.

Что касается крупных и средних земельных собствен­ников, известно, что в период поздней империи им было вменено в обязанность поставлять известное число рекру­тов, набранных среди свободных граждан, проживавших на территории их владений. Разумеется, они не особенно скрупулезно выполняли приказ, стремясь сбыть государ­ству худших среди своих зависимых колонов. В конце кон­цов государство предпочло получать от них не людей, а эквивалентную денежную сумму — aurum. tironicum,

 

(1) Аэций (ок. 390—454) — римский полководец, победитель гуннов в битве на Каталаунских полях (451). Часть готов сражалась под его началом на стороне римлян.— Прим. ред.

(2) Юстиниан I (482 или 483—565) — византийский импера­тор с 527 г. При нем Византийская империя достигла большого могущества.— Прим. ред.

 

которая затем использовалась для выплаты жалованья воинам-варварам.

Стремление государства переложить исполнение зако­на о воинской повинности на латифундистов, то есть наде­ление их определенной военной властью, не могло не при­вести к тому, что они постепенно стали брать на себя роль командиров крохотных армий. Тем более что центральная власть уже не обеспечивала, особенно в V в., защиту от варваров, разбойников, преступников и повстанческих движений, вспыхивавших то и дело на почве социальных конфликтов. В этом кроется причина движения tenuiores, искавших себе патрона либо патронов, желавших обзавес­тись отрядом телохранителей. В этом движении, как из­вестно, некоторые историки усматривают один из формообразующих и причинных элементов феодализма.

Buccellarii на первых порах объект многочисленных юридических запретов. Тем не менее на Западе, например в вестготских законах короля Эйриха (475 г.), они признавались в качестве самостоятельного института. Подоб­ное отношение к ним постепенно утверждалось повсемест­но, особенно в галло-римской Провинции (1), которая на протяжении длительного времени управлялась сначала го­тами, а затем франками. Факт этот заставляет предполагать, что под оболочкой нового института сохраня­лись аналогичные германскому комитату кельтские обычаи. Слово vassus (вассал) является производным от кельтского термина gwas, который можно перевести ла­тинским puеr, то есть одним из терминов, употреблявшихся в период поздней империи. Так было принято именовать тогда не только раба, но члена вооруженной свиты.

Обезлюдевшие города, таившие опасность деревни, фактории, взятые под защиту воинами, видевшими в своем патроне и благодетеля и командира отряда. Центры сельской жизни становились постепенно средоточием жиз­ни политической, юридической и военной. Таковы структурные предпосылки возникновения феодализма и рыцарского мироощущения.

Варвары против Рима. Многочисленные вар­вары влились в состав римских вооруженных сил, заня­ли высокие командные должности, находились при импе-

 

(1) Юг нынешней Франции. От Провинции название Прованс.— Прим. ред.

 

раторе. Другие, не менее многочисленные варвары да­вили на римские рубежи. Спасение империи, казалось, бы­ло вверено тем, кто хотел ее погубить. Такой оборот дел был не по вкусу многим римлянам, особенно коренным, имевшим статус cives (гражданина) задолго до того, как его получили другие, новоявленные римляне. Широкой  группе «квиритов», ведомой сенаторской аристократией, выступившей в защиту своих традиционных привилегий, в недрах которой долее всего сохранялась ностальгия по языческим временам, наступление варваров на сердце родного Рима не доставляло никакой радости. После подавления очагов языческого сопротивления энергичной рукой Грациана и Феодосия антиварварские настроения по-прежнему давали о себе знать, но уже в виде конфес­сионального движения. В них выражалась ненависть и презрение римлян-католиков к германцам, исповедовав­шим арианство. В таком виде сопротивление варварам просуществовало довольно долго. Оно явилось не послед­ней в ряду причин, приведших к провалу курса, взятого Теодорихом Остготским на примирение враждующих сто­рон.

Обеспокоенность римлян вызывали вполне объектив­ные обстоятельства. Достаточно указать на численность германцев в империи; некоторые позднеримские авторы прямо называли империю «жилищем варваров». В дей­ствительности же именно варварам — от военачальников, окружавших императора, до последнего солдата или крестьянина, посаженного на обезлюдевшую землю,— эта империя была обязана своим существованием. Варварам была она обязана тем, что сумела пережить самое себя. Правда, это не отменяет того факта, что и засилье германцев, и экзотичность их обычаев при свойственной им наглой манере поведения не могли не вызывать в общественном мнении Рима и других крупных городов, таких, как Милан, Тулуза или Константинополь, широкие антиварварские настроения. Они выходили далеко за рам­ки классово-«националистической» полемики квиритского сословия, хотя и использовались им в своих корыстных интересах. После Адрианополя подобные настроения опас­но распространились. В результате тотальной христиани­зации империи выразителем антиварварских настроений являлись уже не эпигоны язычества, а крупнейшие хрис­тианские писатели. Последней цитаделью идеалов язы­ческой квиритской аристократии, когда уже рухнуло все остальное, явились защитники экуменического духа импе­рии.

Пакат в своем панегирике Феодосию превозносил христианского августа, подчинившего готов римлянам. Факел антигерманизма высоко вздымал носитель римского чиновничьего духа в облачении епископа Амвросии. Со­гласно ему, защита империи и защита веры, процветание империи и утверждение веры — единое целое. Проповедь его, построенная на сопоставлении слов «Гог» и «гот», не просто риторический прием. Это отчаянная попытка включить события своего времени в эсхатологическую картину мира. Лишенная каких бы то ни было временных координат эсхатология Священного писания под его пером вдруг обрела конкретную плоть и кровь — конкретность и достоверность подлинных лиц, имен, фактов. Тем страш­нее ее неумолимая неизбывность.

В представлениях Амвросия, построенных на аналогии между новой и ветхозаветной священной истории, апокалиптические пророчества снова зазвучали грозно и гневно. Волны «нового потопа» уже вздымались на горизонте. «Потопом» угрожали народы, чья колыбель была в дале­ких и мрачных кавказских скалах, где покоился остов ковчега — свидетельство первого всемирного потопа. Точ­но так же и мы, проповедовал Амвросий, подобно допотопному человечеству, обречены понести наказание за грехи. Варвары, уверял он, посланы в наказание и нази­дание. Против вышедших из бескрайних и неизведанных далей Востока, из ледяных безмолвных могил Севера непостижимых существ, олицетворявших силы сорвавше­гося с цепи дьявола и грозящих потопом всему миру, должно подняться римское христианство. Именно ему, считает Амвросий, предначертано под сенью торжествую­щего креста облечься в одежды сияющей добродете­ли.

Так же, в сущности, рассуждал и современник Амвро­сия—Иероним (1), хотя в его писаниях преобладают интимные и задушевные мотивы. Варвары сильны греха­ми, которые совершают христиане, и господь бог наказы­вает народ свой посредством свирепости варваров. Иногда кажется, что удивленный Иероним расписывает-

 

(1) Иероним Стридонский (347-419)—один из «учителей» западной церкви, автор многочисленных богословских сочинений.— Прим. ред.

 

ся в бессилии перед грозящей катастрофой.

В Константинополе глашатаем злобных выпадов про­тив варваров, их засилья при дворе и в армии стал епископ Синесий Киренский. Варвары — волки в овечьей шкуре, поставленные пасти стадо. Волки, которым нельзя доверять овчарню. Оружие должно быть вверено гражда­нам, иначе варвары, носящие у пояса железный меч, перережут безоружных римлян. Квиритская гордость и теоретические выкладки в платоновском духе, посвящен­ные природе верховной власти,— характерная особен­ность его речи «О царстве», адресованной императору Аркадию. «Проклятые псы», варвары, по совокупности именуются здесь «скифами», правда не в связи с объек­тивным сходством скифских и готских обычаев, а по той простой причине, что ненависть и презрение к скифскому варварству были тогда общим местом в публицистике. Их длинные волосы и меховые шубы — символ всего чу­жого и враждебного.

Трактат Синесия следует читать, не забывая ни на минуту о народном восстании, приведшем в 400 г. к изгна­нию из Константинополя готской императорской гвардии и Гайны, который был начальником дворцовой гвардии и уже тогда, по существу, хозяйничал на Востоке.

Принято считать, что уменьшение готского давления на Константинополь, а также заселение готами Иллирии совпадает с ростом готской угрозы на западных рубежах империи. В самом деле, пройдет не так уж много времени, и священная земля Вечного города в 410 г. окажется под пятой гота Алариха.            

Была ли оправданна вся эта злобная кампания против варваров, чье засилье в империи являлось не столько при­чиной, сколько результатом упадка? Правда ли, что вар­варам, в особенности готам, была свойственна особенно мрачная жажда разрушений, какую им приписывают рим­ские языческие и римско-христианские литераторы V в.? Намерение Атаульфа, преемника покорившего Рим Ала­риха, разрушить Римскую империю до основания, чтобы затем воздвигнуть на ее развалинах Готскую империю, — намерение, которое не без тенденциозности было ему приписано бездарным эпигоном августинианства Павлом Орозием,— весьма скоро сменилось, по словам того же Орозия, желанием добиваться объединения, по крайней мере примирения, «Романии» с «Готией».

Весьма вероятно, что на Западе триумф христианства в его католической форме, противостоявшей арианству, ко­торого придерживались варвары, предопределил односто­ронний взгляд на варваров как на силу, разрушительно действовавшую на империю. Правда, в подобную установку существенные коррективы внесла «теология истории», созданная Августином, а также «теология покаяния» Иеронима. И тот и другой проводили мысль о роли божественного промысла во всех обрушивающихся на империю несчастьях.

Христианское осмысление происходящего, особенно в эсхатологической форме, отнюдь не механически связыва­ло варварскую угрозу с крушением империи и светопрес­тавлением. Эсхатологические ожидания, основанные на библейской книге Даниила и Апокалипсисе, связанные с мыслью о старении мира, находили общее, хотя и разно­образное по форме, выражение в темах, поднятых христи­анскими идеологами Тертуллианом, Киприаном и Ипполи­том, причем в разгар III в., то есть тогда, когда готская опасность была лишь отдаленным призраком, а римская армия обладала внушительной силой и считалась непо­бедимой. Но смотрите — римлянин Коммодиан уже связы­вает «седьмое гонение» с вторжением готов из-за Дуная. Предостережение, прямо скажем, прозвучало преждевре­менно, но зато как пророчески!

С тех пор прочной традицией становится видеть в варварах дестабилизирующий фактор грядущей римской истории. Однако традиция эта разделилась на два раз­личных течения. Первое — его можно было бы назвать послеконстантиновым — это «христианско-патриотическая» проповедь Амвросия, унаследовавшая антиварвар­ское умонастроение квиритов. Второе — с более выраженным мистико-эсхатологическим оттенком, которое рас­сматривало варварские нашествия в качестве счета, предъявленного Риму за его старые и новые грехи. При этом не было недостатка и в тех, кто, подобно историку Сальвиану, возвышал бы свой голос от имени стражду­щей римской Провинции, верной дщери Рима, которой он пренебрегал, и противопоставлял бы римской коррупции и римскому цинизму, столь в малой степени исправлен­ным христианством, неотесанную добродетель и природ­ную разумность варваров, утверждая даже, что достойны похвалы те, кто предпочел укрыться среди варваров, лишь бы не томиться более под ярмом римской бюрокра­тии.

Однако не следует думать, что Амвросий и Сальвиан стоят на противоположных полюсах. Дело в том, что они — две стороны одной медали. Страх перед варварами, ненависть и презрение к ним, надо думать, довольно часто смешивались в общественном мнении с представлениями о греховности Рима. Обращает на себя внимание своеоб разное чувство вины перед лицом длинноволосых и одетых в меха племен. Ведь они фактически были единственными, кто встал на защиту славного и гордого римского имени, когда народ, носивший его, бросил оружие. Ощущение вины станет понятнее, когда мы вспомним, что феномен варварства на практике выглядел как ряд отдель­ных случаев, имевших и отрицательное, и положитель­ное значение. Одно племя нападало на Рим, другое сразу же выступало в его защиту. Готу Алариху, разрушителю Рима, противостоит вандал Стилихон, яростный защитник Вечного города. Вестготы были верными союзниками рим­лян в борьбе с гуннами Аттилы. Точно так же позднее лангобарды — союзники Юстиниана против остготов. Так что в «варварские нашествия» в том смысле, какой вклады­вали в это выражение историографы прошлого, уже никто не верит. Речь идет о длительном и изнурительном про­цессе инфильтрации и ассимиляции, взаимного притяже­ния и отталкивания. Проводить различие между «Романией» и «Готией» имеет смысл разве что с точки зрения историографического теоретизирования. Что же касается исторических процессов, охватывающих период V— VI вв., равно как и той крови, что текла в жилах глав­ных действующих лиц эпохи, то имеет значение только один факт — новое объединение, синтез народов, кото­рый со временем приведет к созданию новой цивилиза­ции.

Вот отчего нам представляется иллюзорным и даже бесплодным всякое дихотомическое деление варваров на таких, кто был на стороне Рима, и таких, кто был против него. Мы воспользовались подобным делением только исходя из соображений композиции. Страху и озлоблению римлян по отношению к варварам, которые пусть в ограниченных масштабах, пусть в корыстных целях, но выступали все-таки в их защиту, можно отыскать оправдание. Это постоянное чувство угрозы со стороны иных племен, ломившихся в римские двери. Да, они не те, что сражаются с оружием в руках во имя Рима, обраба­тывают его поля. Но они так похожи друг на друга. Слишком долгое время вынашивало римское сердце «великий страх». Да и сама слава отечества, воспоминание о ней, питала его: примером для подражания был Фурий Камилл, чей светлый образ сиял из мрака лихолетья, когда Рим обесчестили галлы; Сципион Африканский, сумевший остановить опасность, которая в середине V в. снова приш­ла из тех же земель; Гай Марий, чья слава связана с победой над кошмаром, олицетворением которого были кимвры и тевтоны. Далекие еще предвестники грядущих бурь устлали пеленой облаков сияющий горизонт непо­бедимого Рима. Его рубежи не были непрерывной цепью фортификационных сооружений. На большем своем про­тяжении граница была «открыта» и состояла в основном из системы путей сообщения, а не оборонительных за­граждений. Ею обозначались пределы цивилизации. Она была гранью, отделившей безопасное от опасного, возде­ланные поля от дремучих лесов и пустынь, «человечный» и «рациональный» образ жизни от полудикого и неразум­ного существования. По сю сторону был populus (народ), по ту — gentes (племена).

С переходом империи к христианству такие книги Священного писания, как Книга Иисуса Навина и Книга Судей, как бы закрепили, снабдив новым сакральным основанием, подобное дихотомическое деление мира. По сю сторону был мир курии и легионов, где всякая вещь может и должна быть взвешена, измерена и определе­на, где всему есть свое имя, своя ценность и порядковый номер. По ту сторону — Гог и Магог, хаос, безымян­ные орды, не измеренные никем расстояния, откуда являются дикие конные воины во главе со своим героль­дом — страхом. Печать смерти и опустошения на лицах племен, навалившихся на римские рубежи, стремящихся во что бы то ни стало перешагнуть через них. Племена гонит нечто ужасное, от чего они спасаются бегством. Оно преследует их по пятам. Оно гнездится где-то на Востоке. Но где? И что это такое? Сколько раз ко­мандиры пограничных отрядов задавали себе этот вопрос? Сколько раз пытались постичь умом, рационализировали, квантифицировали, интерпретировали полученные ответы? Сколько раз ответом были какие-то обрывки фраз, нехотя оброненных на скверной латыни либо на каком-нибудь языке, известном «римским» солдатам. Нечленораздель­ная гортанная речь была сбивчива и неясна. Такой силы был страх, захвативший в плен допрашиваемого. Сколько раз ответом был немой блуждающий взгляд, бессмыслен­ный жест, вопль отчаяния человека, изнуренного го­лодом, усталостью, страхом, ужасом, которому так и не было найдено имени...

С каждым днем жертв неведомого врага становилось все больше. По-прежнему враг оставался невидимым. Вскоре сами жертвы стали врагами. Возникала полоса вдоль римских рубежей шириной в многие мили, где теснили друг друга враги, соседи, союзники Рима. Те же племена, те же вожди. У них длинные волосы и отличное железное оружие. Зеленые долины, голубые великие реки, впадающие в Понт Эвксинский (1), белоснежные вершины Кавказа, а дальше... Что происходит там, на Востоке? Великая Римская империя, окруженная оборонительным валом,— осажденная крепость. На противоположном кон­це Евразийского континента поднялась Великая стена. Из-за нее другие глаза внимательно и настороженно вглядывались в горизонт. И в них тот же страх.

Вскоре неопределенные опасения обрели свое конкрет­ное лицо, свое собственное имя. Облик врага ужасен. Варвары у ворот города. Все чаще на их сторону встают другие варвары. Общество империи слишком поздно заме­тило, что римское имя настолько распространилось вширь, что в конце концов растворилось в пространстве.

Говорить о хорошо и давно известном — чрезмерное многословие. Думаем, достаточно беглого обзора мигра­ционных потоков, увлекавших за собой племена на Запад, чтобы убедиться в том, сколь невымышленной была «вар­варская опасность» начиная с III в.

Относительное спокойствие было нарушено уже во вто­рой половине II в. Правда, причины нам не известны. Быть может, виной тому был резкий демографический скачок германских народов, или известная слабость систе­мы римской обороны, или эхо событий, разыгравшихся тогда в Средней Азии, или отзвук крупного переселения готов из Скандинавии в юго-восточном направлении. Маркоманны хлынули в Италию, докатившись до Аквилеи. Костобоки и бастарны — в Ахейю и Азию. Около 254 г. произошло нарушение границы с Верхней Германией. В течение второй половины столетия Галлия, нынешняя Бельгия и даже Испания были жертвами набегов. Однако наибольшей угрозе подверглась восточная граница на

 

(1) Древнегреческое название Черного моря.— Прим. ред.

 

дунайском и парфянском ее участке. В 236—237 гг. Максимин пытался сдержать давление даков, сарматов и готов, то есть те народы, в среде которых, несмотря на различия в происхождении и культуре, сложилась особая языковая общность — своего рода дако-ирано-германское койне.

Римские источники применяли в отношении этой общ­ности термин «скифы». Характерной чертой готов III в. — вообще несвойственной германцам, правда, в V в. отчасти возобновленной вандалами (викинги позднего времени тут исключение) — был обычай атаковать неприятеля с моря. Таким образом в период 258—269 гг. были разграблены Фракия, Греция, Малая Азия. В 260—270 гг. аламанны подвергли разграблению Италию. Новый набег на Италию (собственно, два набега, следовавших друг за другом) предприняло племя ютунгов в период правления Аврелиа­на. Император в этот момент был занят в Паннонии, воюя с вандалами, которых ему удалось победить, а некоторых даже включить в состав римской армии в качестве конных воинов. Последствия второго набега ютунгов оказались особенно тяжелыми. Они вторглись в Тичин и Метавр. Чтобы изгнать их оттуда, император был вынужден обратиться за помощью к богам. Он прибег к самому священному и последнему средству: были рас­крыты Сивиллины книги. Было решено возвести вокруг Рима стены, строительство которых, хотя и было за­вершено при Пробе, стяжало славу Аврелиану. Стены были названы его именем. Новая волна готского натиска в районе Дуная была приостановлена в 271 г. За­тем Риму пришлось отступить с дунайского рубежа под ударами готов. До 278 г. франки и аламанны сковыва­ли силы Проба на рейнско-дунайской границе и в Гал­лии.

Столь частые войны не могли не усугубить серьезность положения Рима. Однако армии еще удавалось за счет реформ и введения в свои ряды варваров залатывать бреши в оборонительном рубеже. Прорыв шел по разным направлениям: рейнскому, дунайскому, азиатскому. На­беги предпринимались варварами то в Галлии, то в Мёзии, то в Сирии. Между римлянами и варварами, совершавшими набеги, сложились неопределенные и двусмыс­ленные отношения. Тут и откровенная вражда, и договоры о дружбе, и взимание дани, и приношение даров, и союзы, и прием варваров на службу в римскую армию. Презирая и опасаясь варваров, Рим ценил их способности, пытался себя обезопасить. В свою очередь варвары презирали римлян, но были ослеплены их богатством, подавлены могуществом их власти.

Зыбкое это равновесие продержалось недолго. В пос­ледней четверти «Константинова века» его разрушил удар гуннов. В середине II в. Птолемей писал о гуннах, что они населяют степи к северу от Кавказа, то есть гунны были соседями роксоланов и бастарнов. Затем след их потерялся. В 374—375 гг. они неожиданно вышли победителями из схватки с аланами и готами, потеснив их на Запад, отчасти включив в свой состав. В то же время другие гунны перевалили через Кавказ и растеклись по территории Северного Ирана.

С этого момента давление гуннов предопределяло нап­равление германских миграций. В первой четверти V в. они сплошным потоком стремились прорваться на Запад. Эпизодические нарушения римского рубежа превратились в непрерывную череду трагических поражений империи. Под давлением гуннов и по наущению Константинополя вестготы Алариха в 401 г. обрушились на Италию. Чтобы оказать им сопротивление, Рим вынужден был оголить рейнскую границу. Как следствие в декабре 406 г. вандалы, аланы и свевы, также находясь под давлением гуннов, переправились через Рейн, где встретили лишь незначительное сопротивление франков, союзников Рима. Галлия была растерзана. Прочную оборону держала толь­ко Тулуза, руководимая своим энергичным епископом. В 408—409 гг. под ударом вандалов, свевов и аланов оказалась Испания. К ним присоединились и вестготы, которые первоначально обосновались в Галлии, а затем и в Испании. Они оттеснили свевов в северо-западный угол Иберийского полуострова, вандалов в южный, а в 429 г. на южное побережье у Геркулесовых Столпов. Тем вре­менем бургунды, получив от римских властей разрешение поселиться в прилегающем к Вормсу районе, чтобы взять под свою защиту от аламаннов этот участок рим­ской границы, вместе с родственными им франками (фор­мально и те и другие считались союзниками Рима) взяли под контроль весь бассейн Рейна. Англы и саксы оккупировали Британию, оставленную римскими войска­ми.

Конечно, не стоит преувеличивать численность и боеспособность всех этих групп. Германцы нередко были плохо вооружены и экипированы, не имели достаточно кон­ницы. У них отсутствовал какой-либо план вторжения и оккупации. Все их победы над римлянами в период I— VI вв. тем не менее были обеспечены либо численным пре­имуществом, либо умелым использованием местности и некомпетентности римских военачальников. Римские вой­ска подвергались непрерывным испытаниям. Они были напуганы многочисленностью и воинственностью против­ника. К тому же в римских рядах отсутствовала твердая дисциплина, немало было и таких, кто по той или иной причине не желали оказывать сопротивление варва­рам и готовы были перейти на сторону противника. Тем не менее римская тактика использовать варваров в войне с варварами все еще приносила неплохой результат. Но временный успех уже ничего не мог изме­нить.

В 433 г. Аттила пришел к власти над группой на­родов-мигрантов, в которой роль гегемона принадлежала гуннам, хотя тут были готы, и герулы, и гепиды, и лан­гобарды, и славяне. Аттила, конечно же, не был неумо­лимым врагом Рима, каким его преднамеренно изобра­жают поборники вполне определенных «традиций». Аттила поддерживал с Римом двусмысленные отношения, выбирая для себя то роль опасного соседа, то наемника. В 436 г. он «одолжил» Аэцию своих гуннов, чтобы справиться с натиском бургундов. Резня бургундов, учиненная гуннами, воспоминанием о которой является «Песнь о Нибелунгах», была результатом «противоестественного союза» гуннов с римлянами. Недобитые бургунды в 443 г. были депорти­рованы во франкскую Юру.

«Дружба» Аттилы с императорскими дворами Запада и Востока основывалась, по существу, на тяжелой дани, которую он взимал со своих «друзей». Прекращение поступлений от них явилось одной из главных причин, вынудивших его Принять решение продолжать поход на Запад. Перейдя через Рейн, гунны в 451 г. дошли до берегов Луары. Аэцию удалось нанести гуннам поражение на Каталаунских полях (современная Шампань), вос­пользовавшись услугами вестготов и бургундов. Но Ат­тила и на следующий год продолжал свирепствовать в Северной Италии. Остановился он только из опасения, как бы, продолжая свое продвижение по полуострову, не оказаться в окружении, да еще, как говорят, благодаря дипломатическому таланту папы Льва I. Согласно преда­нию, папе удалось сыграть на потаенных душевных стру­нах завоевателя. Вскоре в деревянном дворце, воздвиг­нутом для него на равнине Паннонии, на ложе рядом с молодой женой гунн умер загадочным образом. Произо­шел распад державы, в течение двух десятилетий при­водившей в трепет как Запад, так и Восток.

Гунны терроризировали римлян. Источники — от Аммиана до Сидония Аполлинария, Клавдиана и Иордана — наперебой описывают их ужасный облик, зверское выра­жение лица, дикие нравы. Особенно шокировал их образ жизни. Как сообщал Аммиан Марцеллин, «вся жизнь их проходит верхом на коне». Впечатление, произведенное их молниеносным вторжением, было столь сильным, что вызвало к жизни целый литературный жанр. С той поры у средневековых авторов и повелось, говоря об опасности, исходящей из степи — сначала это были авары, следом за ними венгры, наконец монголы,— пользоваться стереоти­пом, созданным авторами, впервые сообщившими нам об Аттиле.

Гуннский кошмар развеяло ветром в той же степи, откуда он и явился. Лошади взметнули копытами пыль. Вкруг погребальной палатки скакали воины Аттилы. Они «веселили его сердце». Увы, трагическая череда нашествий на этом не оборвалась. За гуннами шли авары, следом болгары, еще дальше хазары, потом венгры. Лоно, по­родившее бешеных гуннов, не утратило своего плодоро­дия и продолжало «плодоносить» на протяжении целого исторического периода — с IV по Х в. Между первым и вторым нашествиями степи на Европу не было передышки. Так продолжалось до эпохи Чингисхана и Тамерла­на.

Тем временем в течение долгих веков раннего средне­вековья постепенно зрело событие, сыгравшее в истории основополагающую роль. Речь идет о встрече христианст­ва с варварскими культурами. Встреча эта принесла со­вершенно неожиданные плоды.

 

 

Глава 5 Варвары и христианство

 

Бог-миротворец среди народов-воинов. «Если с тон только целью варвары были впущены в пределы Рима, чтобы церкви христовы наполнились гуннами и свевами, вандалами и бургундами, разными народами и несчетным числом верующих, то уже одного этого достаточно, чтобы восславить милосердие господне, ибо столь многочислен­ные народы сподобились познания истины, которая в про­тивном случае осталась бы им недоступной»— так оправ­дывал Павел Орозий постепенное растворение в «варвар­стве» истории Римской империи. Нашествие варваров способствовало быстрому расширению сферы влияния хрис­тианства. Римские рубежи не смогли сдержать наступления варваров и были сметены. Они не удержали в римских землях и слово господне. Границы рухнули не потому, од­нако, что потерпели поражение римляне, а потому, что победу одержал Христос. Любые границы были бы для него слишком узки. Таким образом, границы были взломаны не извне, а изнутри. Христос двинулся в поход на завоева­ние племен.

Итак, церкви наполнились варварами. Однако наряду с этой радостной констатацией прозвучали и тревожные вопросы. Что ищут варвары в церковных пределах? Что доступно им из христианской проповеди?

Отношения римской церкви с варварами упираются в вопрос об эгзегетике (1). История миссионерства показы­вает, до какой степени проповедь и крещение, следова­тельно, миссия и обращение, евангелизация и христиани­зация неразрывно связаны между собой. Крещение по сути своей должно было явиться заключительным актом обращения в новую веру. Исторически же оно чаще всего пред­шествовало, если не сказать — подменяло собой процесс обращения. И никакого связанного с фактом обращения глубокого, личностного и радикального духовного перево­рота в данном случае не происходило.

В душах варваров, подвергавшихся, как правило, массовому крещению, старое умирало далеко не всегда и не-

 

(1)  Экзегетика — толкование священных текстов.— Прим. ред.

 

редко оно воскресало вновь. Задачи быстрой и широкой христианизации варварского мира привели к появлению у церковников двух различных подходов к потенциальной массе верующих. Первый был связан с моментом утверж­дения христианства и носил, так сказать, «краткосрочный» характер. Его кульминация — обряд крещения без какой-либо глубокой подготовки и ответственного к нему отно­шения со стороны неофита. Второй подход основан на убеждении, поучении, постепенном доведении смысла евангельской проповеди до сознания будущего христиа­нина. Такой подход носил «долгосрочный» характер. Здесь мы имеем дело с типично пастырским отношением к пору­ченному делу — с бережным и неспешным подходом к человеку. При таком отношении к делу нельзя было не учи­тывать факт сохранения значительных языческих массивов в душе, которая не была дочиста отмыта водой крещения. Собственно говоря, в этом и состоит суть проблемы, кото­рую принято именовать вопросом о «германизации христи­анства». Не следует, однако, забывать, что данная форму­лировка породила и продолжает порождать многочислен­ные недоразумения.

Необходимость проводить различие между христиа­низацией (в смысле формального обращения в христиан­скую веру) и евангелизацией (которую следует понимать как субстанциональное обращение), а также вниматель­нейшим образом учитывать хронологическое и концепту­альное несовпадение между ними особенно очевидна вся­кий раз, когда речь заходит о народе, внесшем первый и наиболее самобытный вклад в распространение новой ве­ры среди германцев. Речь идет о готах, с которыми нам уже не раз приходилось встречаться как со «связующим звеном» в отношениях между греко-римским, средиземномор­ским и скандинавским миром и миром евразийских степей.

Вопрос о христианизации готов предполагает изучение хотя бы одной биографии — биографии Ульфилы, и одного текста — готского перевода Священного писания. Правда, нет полной уверенности в том, что Ульфила был гот. Тра­диция, согласно которой его принято считать рожденным в Каппадокии, быть может, призвана была затушевать факт его абсолютной непричастности к «своему» готскому народу. Разумеется, мы говорим прежде всего об этниче­ской непричастности, хотя само имя — Ульфила,— каза­лось бы, свидетельствует о его готском происхождении. Готская принадлежность Ульфилы подтверждается фактом, гораздо более знаменательным, чем «национальность» его родителей. Дело в том, что он готский пастырь, готский апостол, переводчик-толмач. Он одновременно для готов и св. Павел и св. Иероним. Жил и работал Ульфила в са­мый напряженный период поворотного и мучительно слож­ного IV в. Он единственный в своем роде пример варва­ра, который сумел заложить прочные религиозные основа­ния в жизнь своего народа, самоотверженно трудиться над переводом на готский язык текстов Священного пи­сания. Таким образом, он избрал самый трудный, но в то же время и самый достойный путь, ведший готов к христи­анской этике. Куда проще было бы отказаться от родного языка и без долгих размышлений принять дух и букву гре­ческого варианта нового христианского мышления.

Личности епископа Ульфилы, вышедшего из варвар­ской среды, принадлежит особая роль в соединении клас­сической христианской культуры с самобытной духовно­стью готов. Мы не станем пускаться в рассуждения насчет интеллектуальной гегемонии готов среди мигрирующих германских народов. Не склонны мы и переоценивать лич­ный вклад Ульфилы в христианизацию готов. Однако является фактом, что выбор готами дальнейшего пути своего развития неразрывно связан с его деятельностью. Речь идет о включении «национальных» народных ценностей в самую ткань христианства. Следовательно, прежде всего о спасении этих ценностей от уничтожения. Речь идет так­же о предложенном Ульфилой способе толкования и пере­вода концептуальной стороны христианской системы ценностей на новый язык, то есть о произведенном им отборе этих ценностей. Одновременно Ульфиле пришлось, по сути дела, создавать свой язык заново. Это новый язык по отно­шению к христианству. Новый язык вообще. В россыпи многочисленных восточногерманских диалектов он сумел выбрать необходимый строительный материал, при помо­щи которого и был создан органически цельный новый язык.

Естественно, готский вариант Библии не был написан им по заранее обдуманному плану. Вполне очевидно, что он не мог не соответствовать пастырским задачам. Ведь главным был не сам текст как таковой, а те люди, к кото­рым он был обращен. Обращен же он был, по сути дела, к язычникам, хотя формально готы уже приняли христи­анство. Христиане по форме, но не по сути, должны были пройти еще и евангелизацию. Но Евангелие, то есть Новый завет, задумано как некое завершение Ветхого завета. От­сюда проблема, в свое время уже мучившая апостола Пав­ла: прежде чем приступить к евангелизации, считал он, народ необходимо обучить Библии. Итак, с одной стороны, великая фигура торжествующего Христа вполне в духе Константина — царя победы. С другой — весь комплекс Священного писания. Собственно Евангелие оказывается, таким образом, как бы сжатым в библейских тисках, и роль его сведена к минимуму. А ведь Евангелие — это «благая весть». В нем содержится вся суть христианства, хотя оно всего лишь частица Священного писания. К тому же пра­вильное понимание этой «благой вести» гораздо труднее прочих текстов, входящих в библейский свод, и уж совсем, казалось бы, недоступно и чуждо уму и воображению ди­ких германских воинов.

Сама фигура Христа, являвшегося сначала в светлом облике «божественного сына», погруженного затем в ужасное таинство смерти, а затем воскресшего и вознес­шегося на небо, представлялась гордым соотечествен­никам Ульфилы вполне приемлемой. (В скобках сразу же отметим, что Христос на кресте действительно до боли похож на Вотана, повешенного на Мировом ясене Иггдрасиле, и на невинного Бальдра, чью смерть горько опла­кивают боги.) Так что Христос — приемлемая фигура. Бо­лее того, готские воины должны были относиться к не­му с большой симпатией.

Спросим, однако, себя: а как бы они отнеслись к Нагор­ной проповеди? Ведь Константинове христианство сущест­вовало весьма в урезанном виде. Страсти Христовы были сведены до минимума. Крупным планом публике демонст­рировали образ Христа торжествующего, хозяина положе­ния, Господина — kyrios. Героя под стать самому импера­тору. Ведь только превратившись в символ победы, и вовсе не обязательно победы духовной, увенчав римскую императорскую хоругвь и став вровень с орлами римских легио­нов, крест — древний символ позорной смерти — стано­вится в римской эйкумене предметом единодушного и рев­ностного поклонения.

Культ подобного Христа глубоко связан с аппаратом церкви, литургией и иконографией эпохи Константина. Его героическое пресуществление — в Ветхом завете. Это Моисей и Иуда Маккавей. Это грозный Судия Апокалип­сиса. Но насколько, спросим мы, был он связан с общим комплексом евангельского текста, если, конечно, не брать в расчет описания разных чудес и царственного въезда в Иерусалим? Да и сам текст Евангелия, звучащий обыденно и заземленно, разве мог он сравниться с интенсивностью воздействия чудесной Книги Бытия, эпической широтой Книги Судей или Маккавеев, глубокой мудростью Книги Притчей Соломоновых, быть может пробуждавшей в душе гота отзвуки древних песнопений своего народа, великолепием Псалмов, изощренной диалектикой посла­ний Павла, сумерками богов Откровения?

Разумеется, мы не хотим этим сказать, что германцам вместо христианства был преподнесен христианизирован­ный вариант их собственного древнего язычества. Подоб­ный тезис давно уже считается лишенным какого-либо основания. Мы не думаем также, что речь здесь должна ид­ти о своего рода «христианстве без Евангелия». Ясно, од­нако, другое — Ульфила не мог не принимать в расчет мен­тальную структуру, равно как и языковую структуру свое­го народа. В качестве переводчика-интерпретатора он дол­жен был проверять этой структурой каждое свое слово. Мы не разделяем мнение тех, кто видит в этой проверке желание сохранить германо-языческую систему ценностей, обрядив ее в мнимо христианское одеяние. Нам представ­ляется, что путь, избранный Ульфилой, был единственно возможным, чтобы обеспечить подлинность веры, а с те­чением времени ее укоренение в народе. Соединение римско-христианской «культурности» с «бескультурием» вар­варского мира завершало процесс, целиком и полностью относящийся к развитию германской цивилизации как та­ковой. Ульфила сумел сохранить самобытность облика готской культуры, превратив ее в составную часть христи­анства. Конечно, он многим рисковал, ему приходилось нелегко. На пути его подстерегали ошибки и недоразуме­ния. Но только идя своим путем, он сумел обеспечить под­линное духовное обновление своего народа, спасти его от угрозы культурного геноцида, жертвой которого стала значительная часть остального мира.

Бережное отношение Ульфилы к ментальности своего народа не привело, однако, к уступкам в вопросах догма­тики. Его гибкость проявлялась преимущественно в отношении некоторых обычаев и форм, через которые выра­зились верования готов. При этом Ульфила учитывал не только трудности восприятия воинами-язычниками хрис­тианской проповеди смирения, бедности, отказа от физического насилия и кровной мести, но и вопиющие противо­речия между могуществом власти, богатством, роскошью, высокомерием империи (и после ее христианизации), с од­ной стороны, и религиозным кредо, которое эта империя официально исповедовала,— с другой.

Нас, однако же, более всего занимает в связи с тема­тикой этой книги вопрос о войне и мире. Это камень претк­новения при обращении в христианство любого военного народа. Изучение текста Библии в переводе Ульфилы об­наруживает, сколь трудным и деликатным делом было оз­накомление неофитов с новой религией, сколь своеобразно решал эту задачу переводчик. Вряд ли можно сказать, что главной его заботой было сохранить готские традиции в полном объеме. Но то, что он думал об этом, доказывает весьма частое и смелое использование средств разговор­ного языка, а также техники аллитерационной версифи­кации, целиком взятой Ульфилой из древнегерманской поэзии. Пусть применение этой техники и не носит прог­раммного характера, все равно остается фактом — этот прием представлялся Ульфиле достойным и целесообраз­ным средством, чтобы украсить священный текст.

Обращение к традиционным поэтическим формам, рав­но как и использование традиционной лексики, а следо­вательно, и связанной с нею образности, взятой из повсед­невного обихода готов, означало включение традицион­ной системы ценностей в новый христианский контекст, в конечном итоге — введение ее в состав новой культуры.

Ряд примеров поможет нам понять, в какой мере подоб­ный подход сказался на трактовке такого специфического вопроса, как вопрос об отношении к войне, каким образом новое готское христианство было сориентировано на вос­приятие духа и буквы текста Священного писания вообще и Нового завета в частности. При этом следует помнить, что перевод Ульфилы, сделанный, по всей вероятности, в момент, когда еще не существовала традиция готской письменности, должен был соответствовать как требова­ниям верности греческому оригиналу, считавшемуся «свя­щенным» ( и эта верность оригиналу была переводчиком как нельзя более точно соблюдена), так и литургической схеме. Иными словами, готский вариант Библии не был предназначен для индивидуального чтения и медитации, а служил литургическим и катехизическим целям, то есть был предназначен для публичного произнесения.

В этой связи характерно, что один из двух глаголов, означающих по готски «читать»,—siggwan (ср. с совр. нем. singen «петь»), то есть читать вслух, громким голосом. Публичное чтение непосредственно связано с системой социальных ценностей. В нем отсутствует субъективность, неизбежно возникающая всякий раз при чтении «про се­бя». Благодаря литургии ценностная сторона текста полу­чала «соборное» одобрение. Готы, привыкшие к «народным собраниям» вооруженного народа, относились к торжест­венным словам литургии с искренним доверием. Новый бог разговаривал с ними на том же готском языке, что и ста­рые боги. И слово его обращено было к народному собра­нию. Следовательно, он такой же, как и они сами. Нового всемогущего и всепобеждающего бога они приняли как своего. Владыка мира оказался таким же, как и они, готом.

Бог-победитель. Примеры, которые мы сейчас приве­дем, засвидетельствовали этот факт. Первое, что тотчас же бросается в глаза,— обыденность военной лексики резко противостоит терминологии, относящейся к духовной сфе­ре, той, которой не было в словарном запасе готского язы­ка. Ульфила должен был позаимствовать ее из греко-латинского запаса или создать заново. Духовной проповеди, выраженной посредством сложной и не связанной с по­вседневным опытом терминологией, понимание которой широкой аудиторией было весьма проблематично, противостоит реальность войны — конкретная, осязаемая и до­ступная слушателю без предварительной подготовки.

Напомним послание св. Павла к ефесянам. Обращаясь к «находящимся в Ефесе святым и верным», Павел совету­ет им «укрепляться господом и могуществом силы его», «облечься во всеоружие божие, чтобы можно было стать против козней диавольских», ибо борьба будет не матери­альная, а духовная, «препоясать чресла истиною и облечь­ся в броню праведности», «взять щит веры, которым воз­можно угасить все раскаленные стрелы лукавого, и шлем спасения, и меч духовный, который есть слово божие».

Апостол ободряет вступивших в борьбу. Разумеется, речь идет о духовной борьбе. Но готская аудитория, с со­чувствием воспринимая символическую образность, была гораздо менее подготовлена к пониманию реальных осно­ваний этой образности. Такие слова, как sarwa (броня), brunjo (латы), skildus (щит), hllms (шлем), meki (меч), принадлежали сфере будничной жизни готского народа, полностью выражая ее содержательную сторону. В слова же ahma (дух), gawairthi (мир), galaubeins (вера) было вложено отчасти новое значение, и они понимались с тру­дом. Слова эти были созданы Ульфилой, чтобы и на гот­ском языке можно было передать содержание христиан­ской проповеди.

Камень преткновения — христианская трактовка слова «мир». Ясно, что «мир», завещанный Иисусом своим уче­никам, не то же самое, что традиционный *frithus — от­сутствие военных действий у германцев. Ведь сам Иисус говорил, что его мир нельзя отождествить с суетным и жи­тейским существованием. Вот почему Ульфила прибегает к помощи, судя по всему, неологизма — gawairthi, этимо­логически —«драгоценность», «сокровище». Тем самым он подчеркивает неизреченную ценность христианского мира, который есть дар. Овладеть им может только верующий. Ульфила как бы подсказывает готам: мир — это особое абсолютное благо, стоящее неизмеримо выше всех земных благ. Проводя различие между *frithus и миром Христа, Ульфила дает также понять, что мир — это не просто от­сутствие войны. Применяя особый термин, связанный с концепцией дара, Ульфила как бы подталкивает внимаю­щего ему готского воина к мысли о том, что верующие в Христа — та же свита военного вождя, да и сам Хрис­тос — вождь, отец и брат, раздающий после сражения награды — каждому по его заслугам,— сидя на троне в великолепной пиршественной зале. Сопоставление поуче­ния Павла о духовной битве, где понятная и знакомая во­енная лексика чередуется с малопонятной и незнакомой терминологией, относящейся к сфере духовной жизни, с мыслью о «даре», к которому надо стремиться, порож­дало у готов представление о христианстве как о вере му­жественных и воинственных людей, вере, доступной лишь закаленным в сражениях смелым воинам. Если вдуматься, то ведь и Павел, оказывается, толкует именно об этом. Представления греко-римской христианской культуры о духовном борении, сложившиеся под воздействием высо­чайших нехристианских философских традиций, остаются, таким образом, глубоко чуждыми выросшим в степях конным воинам. В их понимании война — это только фи­зическое столкновение.

Перевод Ульфилой другого узлового термина христи­анства — «вера», на наш взгляд, также подтверждает этот вывод. Готское слово trauan, казалось бы, достаточно пол­но передает смысл термина fides, то есть «доверие», «вер­ность». Однако fides в словоупотреблении Павла есть «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом», то есть нечто совсем иное, чем верность или доверие, ка­чества, по-своему тоже весьма ценные, особенно в воен­ном обществе. Прибегая к помощи термина galaubeins, связанного с такими понятиями, как «драгоценный», «дорогой», «достопочтенный», Ульфила, по-видимому, еще раз хотел подчеркнуть драгоценный характер этой добродете­ли, равно как и необходимость почитать и уважать божест­венное творение. Верующий, следовательно, тот, кто чтит бога. И снова отношения христианина с господом богом напоминают иерархическую взаимозависимость Gefolg-schaft. С этой точки зрения любовь к ближнему — это лю­бовь к своим товарищам, социальная любовь.

Не следует недооценивать и значение апостольства Ульфилы. Обращает на себя внимание его стремление из­бегать слов, слишком привязанных к языческой терминологии. Если верить свидетельству Филосторгия (1), он даже отважился сделать купюру в переводимом тексте, исклю­чив из него напрочь книги Царств. Он не хотел, чтобы Биб­лия возжигала в его народе воинственный дух. Данный пример убеждает нас в том, что Ульфила не был намерен христианизировать готов любой ценой, расплачиваясь за это даже молчаливым сохранением языческих ценностей под прикрытием христианства. Однако вопреки желаниям Ульфилы произошло именно так. К этому объективно вел выбор родного языка, обновленного и адаптированного с той целью, чтобы передать на нем новые, нетрадиционные ценности. Одновременно вела к этому и необходимость показать, что христианство является в известном смысле завершением продолжавшегося несколько столетий про­цесса развития духовной истории германцев.

Принятие христианства, однако, не означало, что опре­деленный исторический опыт, связанный с язычеством, должен быть отброшен как никогда не существовавший. Так повторялась драма, пережитая апологетикой в первые века христианства: чтобы вырвать народ из цепких объя­тий язычества, надо было показать ему, сколь язычество ложно и низменно по сравнению с христианством, и в то же время убедить народ в том, что христианство якобы совер­шенствовало и возвышало позитивные ценности, содер­жавшиеся в язычестве. Подобный подход предусматривал признание известного опыта, накопленного язычеством,

 

(1) Филосторгий — византийский церковный историк второй половины IV в.—Прим. ред.

 

и отчасти его содержательной стороны. Если грекам, обла­давшим живым и подвижным умом, и римлянам с их разви­тым гражданским чувством необходимо было объяснять, что христианство обращено не только к рабам, неучам и врагам империи, то народу, выросшему в дремучих лесах и пустынных степях, почитавшему за великое счастье уби­вать и умирать на войне, предстояло показать, что человек рожден для более возвышенной цели, растолковать при этом, что вера в бога любви и мира отнюдь не для мало­душных — трусов и подлецов, считавшихся, согласно пра­вовым нормам и этическим взглядам готов, недостойными жизни в гражданском обществе. Константин и Феодосии, поставив на службу христианству славу империи и превра­тив крест в символ военной победы (тем самым сделав ося­заемой и зримой военную символику апостола Павла), выступили в роли миссионеров среди варваров, которые испокон веку, будь они наемники или противники империи, испытывали восхищение и страх перед силой римского оружия.

Разумеется, влияние, которое Ульфила мог оказать на германский мир, было ограниченным и опосредованным. Среди готов имелось немало и таких, кто, презирая новую веру и соотечественников, предавших традиции отцов, по­кидал в гневе свой народ, скрываясь в каком-нибудь уеди­ненном месте, чтобы продолжать на свободе исповедовать веру предков. На первых порах они обосновались у гуннов, затем поселились среди скандинавов, внеся свой вклад в религиозно-этическую культуру, известную нам благо­даря песням «Эдды». Но готы-христиане (сначала вест­готы, а затем и остготы), чье значение было велико, напри­мер, в Италии второй половины IV в., до тех пор пока жизнь и власть юного Валентиниана II полностью зависела от готской гвардии, также воздействовали на германцев, близких готам по языку и культуре. Попытки Теодориха на рубеже V—VI вв. установить морально-политическое единство всех готов также способствовали распростране­нию перевода Ульфилы, укрепляли его авторитет. Непо­средственно готские миссионеры вели работу среди ванда­лов, бургундов, свевов, тюрингов. Косвенно они влияли и на баваров, англов, саксов и франков. Влияние готского языка на древний верхненемецкий, по мнению ряда язы­коведов, весьма значительно, особенно в том, что касается христианской лексики. Тем не менее все большее распро­странение латинского языка в культурных слоях римско-варварских королевств привело к тому, что влияние Ульфилы постепенно сошло на нет.

Но поднятая Ульфилой проблема оставалась: как сде­лать приемлемой для военных народов проповедь миролю­бия и прощения? Каким образом совершить духовное об­новление, которое не означало бы полного и резкого раз­рыва с преданиями? В том, что такой разрыв не только невозможен, но и нежелателен, очень скоро убедилась и рим­ская церковь. Ей самой понадобились услуги вооруженных варваров. В руках римской церкви они стали орудием обращения в христианство. У скандинавов термин vё, связан­ный с готским weihs —«святой», первоначально использо­вался для обозначения «храма», «священного места». По­степенно его значение изменилось, его новый смысл — «хоругвь», «знамя». Таким образом, произошло соедине­ние представлений о святости с военной геральдикой. Но это лишь одно из проявлений тесной связи, установившей­ся между системой сакральных и системой воинских цен­ностей. Христианству, быть может, помимо собственной воли пришлось приспособиться к этому факту. Корни его уходили в глубь того революционизирующего события, каким явилось обращение в новую веру.

Война была лишь одним из многих вопросов, по кото­рому христианское вероучение вступало в драматический конфликт с преданиями германцев. Миссионерская дея­тельность не в одном этом вопросе носила фрагментарный и поверхностный характер. Апостолат в Средиземноморье имел дело с городским, «образованным» миром, характер­ной для него единой манерой восприятия основных христи­анских ценностей. При проникновении в дикий, «невежест­венный» (конечно, с точки зрения греко-римской культуры) мир, где отсутствовала языковая общность, миссио­неры почувствовали себя сбитыми с толку. Они не располагали какими-либо прецедентами, придерживаясь кото­рых можно было бы справиться с возникшей задачей. Иерархический и коллективный характер обращения вар­варов (принять нового бога было относительно легко, го­раздо труднее было понять, почему при этом нужно отка­зываться от всех прочих богов) осложнял и затруднял христианизацию. Были крещеные, но не было христиан.

Хорошо известно, что любому примеру, приводимому в пользу примирения и культурной преемственности, мож­но противопоставить примеры иного рода — с противопо­ложным знаком. Всякому каменному кресту, поставленному на менгире (1), культу какого угодно святого, расцветше­му на месте древнего языческого капища, можно противо­поставить сожженные миссионерами священные рощи, оскверненные святые источники, поверженных идолов и т. д. и т. п. Пожалуй, можно говорить лишь о том, что миссионеры чувствовали себя крайне неуверенно. В ко­нечном итоге они были вынуждены так или иначе приспо­сабливаться к конкретной обстановке. Они были настро­ены примирительно там, где это было необходимо и соот­ветствовало обстановке. Иначе вели они себя там, где считали возможным поступать более решительно. Уступ­ки древним обычаям распространялись, как правило, лишь на некоторые внешние проявления культовых традиций язычников.

В 866 г. папа Николай I, например, ответил на вопросы недавно обращенных болгар вполне в духе Григория Ве­ликого, который советовал превращать священные пир­шества англосаксов в христианские религиозные празд­ники. Реже обсуждались социально-этические проблемы, конечно гораздо более щепетильные, чем прочие вопросы, хотя и не настолько, чтобы сколько-нибудь затронуть дог­матическую сердцевину христианства. Например, такие во­просы, как допустимость разводов, отказов от новорож­денных, обычаев, связанных с жертвоприношениями и потому находившихся под подозрением у христиан.

Однако порой даже весьма далекие от христианской этики обычаи разрешались церковью. Правда, пеклась она не о том, чтобы уменьшить боль от травмы обращения в новую религию. Просто она учитывала серьезные эко­номические и климатические обстоятельства жизни нео­фитов, то есть вопросы выживания населения. Так, прини­мая во внимание тяжелые условия жизни исландцев в на­чале XI в., новая христианская вера не могла потребовать вдруг от новообращенных прекратить «оставление» ново­рожденных. Отказ от подобного обычая мог поставить под угрозу существование исландской семьи как основной ячейки общества. Отвергнуть употребление конины означало бы отказаться от одного из немногих источников жи­вотного белка, шедшего в пищу на острове.

Вопрос о войне также затрагивал весьма щекотливую тему. С ней были связаны не только этические и полити-

 

(1) Менгир — культовый памятник эпохи энеолита и брон­зы.— Прим. ред.

 

ческие институты, но и экономическое существование общества, в широком смысле — социальные отношения мно­гих народов, только что перешагнувших порог христиан­ской эйкумены. Военные обычаи да и сам опыт вооружен­ной борьбы за существование слишком укоренились не, скажем, в сознании, ибо не об этом сейчас речь, а в фор­мах гражданского общежития, чтобы их можно было вы­корчевать, не спровоцировав хотя бы частичное само­уничтожение культуры этих народов. Правда, ни Римская империя, ни ее наследница — церковь — не имели наме­рений выкорчевывать подобные обычаи, так как они могли послужить целям обороны и распространения веры силой оружия. Да и как можно было лишить оружия тех, кто видел в нем не только средство обеспечения жизни, не только божественный символ, но и осязаемую гарантию своих политических прав, своего гражданского статуса. Быть воином и быть при этом свободным членом общества — эти понятия слиты в его представлении в нерасторжимое це­лое. Можно ли было проповедовать отказ от войны тем, кто, следуя за своим вождем — вождем, которого избра­ла воинская община,— не видел никаких различий между военным походом, целью которого был грабеж, и своими возвышенными чувствами, такими, как верность, чувство долга, дружба, личное достоинство? Разве можно было рассчитывать, что заповедь прощать своего обидчика не­медленно войдет в обиход общественной системы, где соли­дарность по крови и, следовательно, кровная месть пользовались широчайшим общественным уважением? Беда Достопочтенный рассказывал о Сигберте, короле Эссекса, который был убит своими же воинами только за то, что, будучи христианином и выполняя заповедь, призывавшую прощать врагов своих, во время войны оказался не на высоте положения и не справился с ролью вождя-мага.

Непосредственной задачей церкви, следовательно, бы­ло как можно скорее привлечь этих опасных воинов на сто­рону Нового Иерусалима, с оружием в руках выступивше­го на защиту Рима. Новый Иерусалим проповедовал еван­гельскую любовь и прощение, однако жаждал победы над неверными вполне в духе Апокалипсиса и Ветхого завета, в которых воинов уважительно называли «святыми господа». Итак, церковь стремилась подчинить себе силу и отказываться от нее не желала. Более того, военная сила наряду с военными победами и в христианстве сохраняла свое положительное значение, какое она имела в древнеримские и в библейские времена. Вспомним хотя бы образ бога в «Диалогах» Григория Великого, рассуждавшего об обращении варваров в христианство. Это «бог силы», бог, одерживающий победы на поле боя.

Немалый путь предстояло пройти воину степей и дрему­чих лесов, чтобы превратиться в средневекового рыцаря. Воин, воспринимающий насилие в качестве единственно возможной и основной формы существования (насилие, не забудем, связанное с определенным мировоззрением), должен был превратиться в такой тип человеческой лич­ности, который умел подчинить военное искусство системе религиозно-этических ценностей.

В свидетельствах об обращении варварских народов, имеющихся в нашем распоряжении, сочетание «сила — победа» встречается неоднократно. На сторону христиан­ского бога переходят потому, что это бог победы. Во вся­ком случае, он в состоянии защитить от врагов. У визан­тийского историка Сократа есть рассказ о бургундах, жив­ших к востоку от Рейна, которые впали в отчаяние из-за постоянного насилия, обрушивавшегося на них со стороны гуннов. Они обратились в христианство, будучи уверенны­ми, что новый бог окажет им помощь. И она не заставила себя ждать. Вождь гуннов тотчас же умер ужасной и по­зорной смертью. Так сбылось библейское пророчество, грозящее гибелью всем «несправедливым правителям». Вскоре немногочисленный отряд бургундов разбил трое­кратно превосходившие силы противника.

Защита и дарование победы в бою — один из главных стимулов обращения варваров в христианство. Это подтверждают данные, относящиеся к истории культа так называемых «военных святых».

Заметнее всего длительное сосуществование древних военных ценностей с новыми христианскими ценностями в правовых обычаях. Сосуществование это носило, правда, характер ожесточенной борьбы, приведшей в конечном итоге не к победе одной из сторон, участвовавших в схват­ке, а к их синтезу. Думаем, от этого в немалой степени по­страдало первоначальное содержание христианской про­поведи. Однако только благодаря столкновению и взаимо­действию этой проповеди с новыми народами и новыми культурами и могло появиться на свет то, что мы сегодня именуем христианством.

Возьмем, к примеру, обычай судебных поединков. В этом, как и в прочих случаях, нам придется прибегнуть к диахроническому срезу, чтобы охватить по возможности весь период, в течение которого происходило обращение в христианство германских народов, то есть (если вклю­чать сюда и скандинавов) приблизительно IV— Х вв.

В эпоху составления свода лангобардских законов обы­чай судебных поединков уже заменяется римско-христианской практикой третейского суда. Тем не менее исполь­зование поединка не могло быть упразднено насильствен­ным путем. Нужно было, чтобы этот обычай отмер сам по себе. Отменить же его постановлением верховной власти не представлялось возможным хотя бы потому, что идея немедленного и имманентного божьего суда, делавшего более сильным того, на чьей стороне истина, исключала саму возможность торжества несправедливости. Идея эта была в согласии не только с древними традициями герман­цев, но и с библейским образом «сильного» бога, господина войны и кровавой мести. Лангобарде кие, аламаннские и баварские законы, например, при сопоставлении обнару­живают общую тенденцию ограничивать применение «су­да божия», то есть испытаний огнем и водой; по отноше­нию к свободным гражданам дело сводили, как правило, к судебному поединку и в качестве желательной альтер­нативы — к присяге. Эдикт лангобардского короля Ротария говорит даже о равнозначности двух видов судебного испытания — «суда божия» (indicium Dei) и «присяги» (sacramentum), пропагандируя замену кровопролития бескровными испытаниями. Он подчеркнуто уважительно относится к германским традициям. Желая приохотить свой народ к присяге, он разрешает приносить ее как на Евангелии, так и на «священном оружии», довольно-таки смело уравняв их значение. Оружие входило в ритуал при­сяги. В то же время по обычаю аламаннов поединку пред­шествовало обращение к богу. Таким образом, свирепые традиции германцев смягчались. Но оружие, применяв­шееся и при произнесении присяги язычниками, наряду с Евангелием становилось теперь полноправным участ­ником христианского обряда. Данное нововведение труд­но переоценить.

Равнозначность оружия и Евангелия, на наш взгляд, центральный вопрос всей римско-христианской «методо­логии» приручения и подчинения христианству герман­ского язычества. Воин с оружием в руках чувствовал себя намного увереннее. Он знал, что христианство стремилось усовершенствовать древние законы. Даже призывая сложить оружие, христианство тем не менее не считало его чем-то недостойным христианина. Христианином, следова­тельно, можно было стать, отнюдь не отказываясь от заветов предков. Подобная мотивировка весьма способ­ствовала привлечению германцев на сторону христиан­ства. Поступая так, христианство, однако, шло на незначительную уступку. Ведь отказ от военного насилия нелег­ко было бы оправдать при помощи Ветхого завета. Язы­чество получило дополнительное обоснование именно бла­годаря Ветхому завету. Сам Павел, говоривший о «духов­ном мече», и Апокалипсис, совместивший символику книги и меча, служили на уровне символического языка оправ­данием клятвы, произносимой «или на Евангелии, или на оружии». Между идеей, что Евангелие является оружи­ем и что священное оружие равнозначно Евангелию, кон­цептуально огромная дистанция. На символическом же уровне их разделяет один шаг.

Тенденция совмещать, соединять и синтезировать хрис­тианские ритуалы и христианскую символику с языческими ритуалами и символами не ограничивалась Евангелием и оружием. В том же ряду находилось использование мен­гиров в качестве подножия креста и сооружение огромных каменных крестов, видом своим напоминающих менгиры, столь типичные в кельтском пейзаже. Подобных приме­ров немало в мире, на протяжении многих лет уже не быв­шем языческим, но еще не ставшем христианским. Взгляд этого времени был обращен назад — в прошлое, где были оставлены древние боги, где под землей покоились кости предков. Но время это уже прозревало нового победонос­ного бога. У викингов антагонистом Христа в течение долгого времени был популярный бог-воин Тор. Молот, символ Тора, более всего сопротивлялся кресту. И все же в ходе борьбы боги-противники в конце концов сблизились на­столько, что сделались друг на друга похожи, как близне­цы. Схватка между ними напоминала судебный поединок. В «Эдде» дано описание того, как боролись друг с другом Тор и другой бог, пришелец с Юга,— Один.

Иногда, как, например, в исландской саге о Ньяле (относящейся, правда, к XIII в.), человек будто отходил в сторону, становясь в позу наблюдающего за поединком, который вели боги. Согласно обычаю, победа должна сама указать на того, на чьей стороне истина. И все же в зыб­ком и колеблющемся мире, где фронтальные столкновения и насилие сменялись удивительными совмещениями, царит компромисс. Сцены из языческой мифологии использова­лись в качестве украшения христианских памятников ар­хитектуры, в общих чертах повторяя тот же процесс, кото­рый к этому времени уже более или менее завершился в Средиземноморье. Так, эпизоды жизни героя саги Сигурда изображены на кресте в церкви св. Андрея, на острове Мэн. На крестильнице близ Гётеборга высечен герой саги Гуннар, находящийся во рву, заполненном змеями,— быть может, здесь обнаруживается и память о библейском Да­нииле, брошенном в яму со львами. На портале (начало XII в.) церкви Hylestad в Норвегии изображен Сигурд, убивающий дракона Фафнира, быть может, по аналогии с христианским св. Михаилом.

Предметы христианского культа, обнаруженные в язы­ческих захоронениях, тоже двусмысленны. Что это — воен­ная добыча? Символ «неведомого бога», к которому на всякий случай следует подольститься? Свидетельство тай­ного обращения в христианство? Знак, внешне напоминаю­щий автохтонные языческие символы, как, например, крест, очертания которого похожи на многие священные символы скандинавов? Ведь это факт, что соперники, Христос и Тор, обладают очень похожей символикой. Не­удивительно — и это тоже факт,— что это сходство использовалось в практических целях: изображения креста не только не пытались дифференцировать от изображе­ний молота, а напротив — уподобляли и стилизовали их в такой степени, что они, как можно предполагать, впол­не годились для почитания обоих богов одновременно. В Национальном музее в Копенгагене среди экспонатов есть весьма любопытная печать, принадлежавшая одно­му ютландскому купцу. С ее помощью можно было сде­лать оттиск будь то креста, будь то молота Тора.

Разумеется, нам, воспитанным на картезианстве (1), по­добный синкретизм (правда, не исключавший возмож­ности столкновений) мало приятен. Неизбежно зарож­даются сомнения: может быть, категории идентичности и целостности не были чужды германцу, колебавшемуся между язычеством и христианством; может быть, пестрота культовой картины переходных столетий не являлась объ­ективной, а всего лишь была результатом отрывочных зна-

 

(1) Картезианство — рационалистическое направление в философии, берущее начало от французского философа Декарта. Основу его составляет последовательный дуализм в интерпретации бытия и мышления.— Прим. ред.

 

ний об этой эпохе, нашей неспособности понять «тайные помыслы» человека, жившего в те времена. Иногда труд­но удержаться от того, чтобы не спросить (кажущаяся нелепость подобных вопросов не позволяет нам задавать их в открытую): а что означает металлический крестик, который был найден в языческой могиле? Предположить наличие бог весть каких духовных горизонтов у воина или его жены, завещавших похоронить себя с крестиком, не значит ли допустить ту же ошибку, которую мы совершили бы, когда, увидев бронзовую статуэтку танцующего Шивы, украшающую интерьер в квартире современного человека, стали бы утверждать, будто хозяин квартиры проявляет тайную склонность к индуизму? А ведь, чем черт не шутит, может быть, и проявляет, почем знать? Реальное решение проблемы, думается, следует искать на иных путях.

Германское язычество, по крайней мере язычество скандинавское, ставшее «хранилищем» преданий, пришед­ших на Север из самых отдаленных мест и времен, по ха­рактеру своему более мифологическое и ритуальное, чем содержательное. Оно не предлагает никакого «кредо», у него отсутствует какая-либо подлинная «теология». В нем нет ничего, кроме ожидания вселенской катастрофы, да и она растворена в атмосфере мифического безвре­менья и не связана с эсхатологическим ощущением буду­щего.

Густонаселенный германский пантеон выдвигает на авансцену активных и властных богов, вроде урано-метеорических асов, и богов падших, относящихся, как ваны, к хтоническому типу. На втором плане — целая толпа по­лубогов, чудовищ, существ с расплывчатыми чертами. Но богатая мифология, в которой без устали действуют все эти персонажи, не привела к возникновению связного религиозного мировоззрения, требующего от верующего его личного отношения к богам. Такое отношение про­являлось только при совершении обряда, который маги­ческим образом связывал богов и предков не с личностью отдельного человека, а с племенем, родом, со всем наро­дом. Такие обряды, как торжественное жертвоприношение и возлияние, разумеется, имели свой определенный смысл в рамках языческого культа. Однако гораздо более важ­ной была их социальная функция. Можно даже сказать, что они имели характер языковой структуры. Мифы и об­ряды были положены в основу связи семьи и племени. Они необходимы как цементирующая связь и как канал коммуникации между членами семьи и племени. В качестве таковых они основа обычая. Так что в известном смысле проповедовать германским язычникам христианство было легко. Гораздо труднее было убеждать их отказаться от тех обычаев, благодаря которым поддерживалось равно­весие в жизни их общества. Это равновесие обеспечивали старые боги.

Отсюда двусмысленный, нерешительный, едва ли не хамелеонский характер обращения некоторых германских племен в христианство. О трудностях, с которыми столкну­лось христианство в Исландии на протяжении Х столетия, говорит следующий весьма красноречивый пример:

«Хельги был весьма религиозен. Он верил в Христа, но о даровании попутного ветра и мужества возносил мо­литву Тору. Когда на горизонте показалась Исландия, Хельги обратился к оракулу Тора с вопросом, к какому берегу следует пристать. Оракул указал на северный бе­рег».

Итак, Хельги (имя его означает—«святой») верил в Христа, точнее, «harm trudhi a Krist», то есть «верой» своей полагался на Христа. Однако Хельги прибегал к по­мощи Тора, странника и воина, накануне опасного путе­шествия или сражения. Его обращение к Тору перед вы­садкой в Исландии не просто языческий пережиток, но использование в конкретных обстоятельствах специфиче­ского социально-правового языка, требовавшего скрупу­лезно соблюдать лишь внешнюю обрядную форму.

Поэтому добропорядочный Хельги мог совершенно спо­койно «верить» в Христа, а не в Тора. Тем более что Тор и не требовал, чтобы в него «верили» в христианском смысле этого слова. Однако в случае необходимости, когда, на­пример, требовалось обратиться к своему народу, совер­шить какой-либо конкретный правовой акт, скандинавы были вынуждены прибегать к использованию древних форм и к услугам древних богов. Можно, конечно, возра­зить, что за несколько веков до того отказ подчиниться, казалось бы, сугубо внешнему и малозначительному обря­ду, например отказаться от возжигання ладана перед язы­ческим жертвенником, приводил в действие всю римскую судебную машину, обрекая христианина на мученическую смерть. Однако позднеримское космополитическое общество, где в смешении разнообразных ритуалов, культов и обычаев необходимо было делать какой-то определен­ный выбор, занимать определенную позицию, чтобы сохра­нить в чистоте «собственную» истину, весьма отличалось от более компактного и сплоченного скандинавского об­щества, в котором господствовал единый язык, единая сис­тема понятий. Отказ от них означал бы выведение человека за рамки племенной общины и, по существу, его граждан­скую смерть. В подобных обстоятельствах нужна была иная миссионерская тактика, иной, более замедленный темп, иной, более гибкий метод насаждения христианской культуры. Германское язычество, по сути дела, не оказы­вало сколько-нибудь значительного сопротивления новой вере. Сопротивлялись его формы. Хотя, быть может, по пытка отделить содержание от формы и в данном случае весьма дискуссионна. И все-таки именно его формы сопротивляются в течение весьма продолжительного времени, довлея над христианизировавшимся обществом. Послед­ствия такого формального сопротивления заметны в этиче­ском плане. На теологическом уровне христианству не при­ходилось испытывать каких-либо значительных опасений. Оно могло не бояться утратить чистоту, имея дело с таким религиозным комплексом, в котором не было ничего «тео­логического».

Христианство совершало поступательное движение не только благодаря гибкому подходу к языческим обычаям. Когда исландцам, бывшим «идолопоклонникам», предстояло посетить страны, где уже прочно утвердилось хрис­тианство, например Британские острова, они соглашались на совершение катехуменического обряда, своего рода ритуала «предварительного крещения». В Скандинавских странах этот обряд имел большое значение. Тот факт, что он касался только катехуменов, которые, как правило, таковыми и оставались на протяжении всей своей жизни, показывает, какое значение скандинавская церковь при­давала катехуменату, то есть пропедевтике крещения. В то же время в тогдашней западной литургии ее значение постепенно сошло на нет. На этом примере также можно убедиться в медленном проникновении христианства в Скандинавские страны. Кроме того, «предварительное крещение» наравне с обрядовой стороной культа Тора, которой так старательно придерживался христианин Хель­ги, имело большое правовое значение. Оно было необходи­мым для ведения дел с христианским миром, вступления с христианами в правовые отношения. Христиане прися­гали на Евангелии. Присяга была необходимым элемен­том при заключении самых разнообразных сделок. Нелепо было бы требовать присяги от тех, кто с христианством не имел ничего общего.

Перед нами необычайно текучий и мозаичный рели­гиозный мир. Синкретизм уживался в нем с борьбой раз­личных верований. Здесь имелось практически неограни­ченное число комбинаций сосуществования. Германцы не­охотно расставались со своими древними преданиями хотя бы потому, что те были глубоко связаны со структурой их общества. Но германцы охотно принимали и новые культы и ритуалы. Правда, интерпретировали они их в сугубо ма­гическом ключе, добавляя к прежним верованиям, которым хранили верность. В начале Х в. архиепископ Реймса писал папе о том, что викинги в его диоцезе «были креще­ны дважды, однако, несмотря на это, по-прежнему пред­почитают вести языческий образ жизни, убивают христиан и священнослужителей, приносят жертвы идо­лам».

Дело в том, что и эти викинги, казалось бы являющие­ся антиподом христианина Хельги, по сути дела, ведут себя точно так же, как и он. Они, как и он, медленно и неосознанно нащупывают возможность духовного сосущест­вования христианства и язычества. Победа останется за тем верованием, которое обладает большей исторической силой. Но при этом оно испытает на себе влияние побеж­денных верований и тем самым сохранит их от полного уничтожения. Сосуществование это, правда, зависело от случая и нередко было основано на «недоразумении» или неправильном истолковании. Но спросим себя, а не на этом ли «недоразумении» отчасти возникало и само средневе­ковое христианство, которое впоследствии не раз пытались свести к евангельским заветам христианские реформаторы, такие «духовные мужи», как, например, Франциск Ассиз­ский и Мартин Лютер?

Роллон, вождь викингов, принявший крещение и став­ший герцогом норманнов, будучи на смертном одре, ко­нечно, лелеял надежду попасть в рай, но не забывал и о Вальхалле. В духе соломоновой мудрости и норманнской практичности он подарил сто золотых ливров христиан­ским священникам и одновременно принес в жертву древ­ним богам сто военнопленных. Например, взятые сами по себе законы, которые были провозглашены народным собранием и окончательно закрепили в 1000 г. переход Исландии к христианству, могут показаться современному исследователю образцом просветительской веротерпимо­сти, которому вполне могли бы позавидовать иные страны, жившие под более ласковым южным небом. По этим зако­нам, все были обязаны совершить обряд крещения. Од­нако такие древние обычаи, как оставление новорожден­ных на произвол судьбы и употребление в пищу конского мяса (культовые обычаи, связанные с тяжелыми условия­ми жизни на острове), не подлежали отмене. Каждый, если он того пожелает, имел право совершать жертвопри­ношения «на манер древних». Это считалось его частным делом.

Однако очевидно, что и Роллон, и исландцы тысячного года переживали весьма деликатный момент приобщения к новой культуре. Был принят ряд мер, направленных на замену язычества христианством: возведение христиан­ских церквей в местах отправления языческих культов и проведения тингов — освященных древним преданием на­родных собраний; перевод на язык христианской литургии ритуальных языческих возлияний; замена рождеством древнего языческого праздника зимнего солнцестоя­ния.

Не следует, однако, идеализировать переход германцев от язычества к христианству. Наряду с примирительными тенденциями и мирно протекавшим процессом распространения культуры имеются факты иного рода. Их немало:

у миссионерской церкви, как известно, были свои мучени­ки. Культ поклонения им оказался весьма прочным. Но бы­ли мученики и среди тех, кто хранил верность старым богам. Правда, о них очень скоро забыли. Обращение в христианство могло происходить по примеру или по приказу вождей. «Классический» пример — крещение франков Хлодвигом. Обращение в христианство могло совершаться с применением насилия или в силу неизбеж­ности выбора — смерть или крещение. Большая часть ис­тории христианизации германцев прошла под знаком при­нудительного обращения в христианство.

Франки, «первородные сыновья» церкви. До нас дошли сообщения о триумфальном характере многих обращений в христианство, совершившихся благодаря победе оружия, которая была одержана во имя нового бога. Константинова модель обращения в христианство имеет как раз такой смысл. Известно нам и о свирепейшем насилии, которое обрушивалось на народы, обращаемые в христианство по принуждению. Весьма красноречив пример христианизации франков, их специфическая миссионерская деятельность, длившаяся в течение целых четырех столетий.

О язычестве франков мы знаем мало. Можно лишь предполагать, что оно похоже на язычество других запад­ногерманских народов — англов, саксов, аламаннов, фри­зов и т. д. Природно-магический культ при наличии мифо­логических циклов, посвященных старшим богам,— таков облик этого язычества. Основной вопрос: в какой мере франки в самый канун VI в. допускали конфронтацию и смешение собственных верований с галло-римскими религиозными представлениями? Древняя кельтская рели­гия, очевидно, подверглась романизации, в ходе которой произошло отождествление галльских богов с римскими. Со временем галлов захлестнула волна христианства, на этот конгломерат религий также наложились предания, связанные с германскими божествами. Отождествление Вотан-Меркурий было подмечено еще Тацитом. Факт осо­бенно любопытный, если учесть значение Меркурия в галло-римском пантеоне богов. Прошло время, и Галлия превратилась в край процветающей церкви. Вождь фран­ков Хлодвиг был центральной фигурой, окруженной вар­варскими народами, уже обращенными в христианство либо готовившимися его принять. Мало вероятно, хотя такие предположения и выдвигались, что Хлодвиг был адептом какой-то восточной религии. Одна из его сестер, Лантильда, если верить Григорию Турскому, была христианкой-арианкой. Другая вышла замуж за Теодориха, тоже арианина. Сам же Хлодвиг женился на католичке Клотильде. Связи его с галло-римским епископатом из­вестны. Все вышесказанное заставляет предполагать, что его обращение в христианство и выбор римско-като­лического вероисповедания имеют гораздо менее «рево­люционный» характер и намного теснее связаны с реаль­ными обстоятельствами, чем это принято считать среди сторонников французской   национал-агиографической школы.

Протагонистом обращения в христианство франков и центральной фигурой средневековых агиографических сочинений был епископ Тура Мартин. Развитие его культа настолько парадигматично, что может послужить приме ром того, каким образом вообще рыцарское средневековье оказалось в состоянии оживить и толковать на свой лад проповедь этого христианского святого, который отверг какую-либо возможность применения оружия во имя и славу господа. Благодаря подмене ценностей, которая может озадачить исследователя лишь на первых порах, св. Мартин был превращен в патрона «воинства христо­ва», видевшего свою главную задачу в том, чтобы действовать оружием во имя веры. Мартин стал покровителем воинов. Но произошла ли эта подмена по произволу рыцарской религиозности? Нам предстоит убедиться, что никакого произвола не было и что основания римско-варварского культа «святого рыцаря Мартина» весьма глубоки и прочны. В культе св. Мартина отразились истоки типично рыцарской спиритуальности.

Политический и религиозный курс галльской церкви в течение V в. был обусловлен опасной близостью вестготов-ариан. Лояльность галло-римского клира к империи была, между прочим, продиктована угрозой ереси (1), навис­шей в то время над римско-католическим миром. В 459 г. вся страна приветствовала св. Мартина как предстателя, благодаря заступничеству которого господь даровал рим­скому оружию победу над варварами. Однако не прошло и года, как силы империи пошли на убыль. Естественно, что в такой обстановке галльская церковь поддерживала все силы, которые в ее глазах были в состоянии оказать сопротивление вестготской опасности. Главной из этих сил и были франки. Они демонстративно подчеркивали свою приверженность к римскому христианству, исходя, разумеется, из собственной выгоды. Как бы то ни было, франки изъявили готовность вести переговоры о переходе в христианство. Утвердившийся в качестве «духовного вождя» Галлии Мартин Турский, таким образом, стал играть двоякую роль — патрона и посредника военной деятельности франков.

И какую бы дату обращения Хлодвига в христианство мы ни сочли окончательной (дискуссии на сей счет не умолкают), все равно фактом останется, что в историче­ских источниках это событие связано со следующими дву­мя обстоятельствами: Мартин прослыл чудотворцем, а военная победа была дарована франкам самим Христом. Никезий Трирский писал в 563 г., что неверие Хлодвига сменилось верой под впечатлением чудес, которые совер­шились возле гроба св. Мартина. Григорий Турский утверждал в 576 г., что Хлодвиг дал обет Христу обратить-

 

(1) Имеется в виду арианство.— Прим. ред.

 

ся в христианство, если ему будет дарована победа над аламаннами. Два свидетельства, сколь противоречащими друг другу они ни казались бы на первый взгляд, на самом деле вполне совместимы. И в том и другом случае обра­щает на себя внимание тот факт, что выбор Хлодвига поставлен в зависимость от доказательства Христом, что он сильный бог. Германец, утратив доверие к древним богам, выбирает другого «сильного бога».

Хлодвиг убежден благодаря чудесам, которые сотворил св. Мартин. С этими чудесами, конечно, не идут ни в какое сравнение деяния древних божеств. И в том и другом случае «механика» обращения одна и та же. Согласно Григорию Турскому, Хлодвиг чтит св. Мартина и по тради­ции галло-римской церкви ожидает от него дарования военной победы над вестготами. «Как можем мы уповать на победу,— вопрошает он,— если оскорблен св. Мар­тин?» Выступая в поход против ужасного противника, Хлодвиг направил прежде послов с богатыми дарами в турскую церковь, чтобы добиться расположения святого. Псалом, грянувший под сводами храма при входе коро­левских послов, звучал как гимн, прославлявший войну и победу оружия. После победы 507 г., одержанной благодаря заступничеству турского аббата, св. Марти­на, король франков поставил на колени еще и Ангу­лем. Стены города рухнули, подобно стенам Иерихона. Ангулемские сокровища наполнили церковь св. Марти­на.

Характер обращения Хлодвига, описанный пером Гри­гория Турского, предельно ясен. Заметны три основных «идеологических» стержня: во-первых, исход сражения и победа находятся в руках сильного ветхозаветного бога; во-вторых, наличествует протохристианский и широ­ко распространенный в Галлии обычай почитания святых и чудотворных мощей; наконец, в-третьих, осуществля­ется священный союз монарха с церковью. Григорий Турский не колеблясь уподобляет обращение Хлодвига крещению Константина. В турском соборе, как он выража­ется, «новый Константин» облачается в консульскую багряницу и хламиду. Таким образом, его власть была признана империей. Он имел право именовать себя авгус­том. Галло-римский клир, хранивший преданность импе­рии, возрождал ее авторитет в момент наивысшей опаснос­ти. В самом Риме императора уже не было. Констан­тинопольский император проявлял склонность к монофиситству (1). Хлодвиг, таким образом, представал в облике единственного законного наследника Константина и Фео­досия. Он защитник империи и веры.

Особенная любовь господа к франкам и преемствен­ность между римским императорским христианством и франкской христианской монархией — главный предмет забот и Григория Турского и галльской церкви. В гимнах, сложенных поэтом Венанцием Фортунатом, биографом Мартина, прослеживается то же сближение Константина с Хлодвигом. Крест становился царственным знаком, символом королевского триумфа. В христианстве, ста­новление которого достигалось при помощи побед и чудес, распространявшемся по воле и примеру сюзеренов, зна­чительное место принадлежало Ветхому завету, а также параллельной истории империи и церкви, представлениям о Христе как верховном Судие — Пантократоре. Отно­сительно мало места уделялось Евангелиям, если, конеч­но, не считать отдельных фрагментов, вошедших в «царст­венную экзегезу». Христос — господь и царь становится мерой власти государя. Соответственно, король — «сле­пок» с Христа.

Таким образом, христианство санкционировало сакральность королевской власти древних германцев. На фоне крещения Хлодвига особенно поверхностной, неуло­вимой и приглушенной выглядит история христианизации франков. Судя по всему, их обращение в христианство произошло в результате давления сверху. Агиографиче­ская литература засвидетельствовала факт, что при об­ращении франков в христианство с ними не особенно церемонились. Миссионеры, заручившись поддержкой светской власти, выкорчевывали священные деревья, опро­кидывали идолов, уничтожали капища. Так что мы вправе предположить, что насильственная и ускоренная христианизация отнюдь не способствовала углублению процесса принятия новой веры. Подданные короля, ставшего хрис­тианином под впечатлением могущества «нового» бога, франки обращались в христианство из страха или расче­та — в общем, формально. Содержательная сторона хрис­тианства вряд ли их сколько-нибудь затронула. Язычест-

 

(1) Монофиситство — еретическое направление в христианстве, возникшее в V в. в Византии. Монофиситы трактовали соединение двух природ в Христе как поглощение человеческого начала божественным.— Прим. ред.

 

во франков при этом не претерпело каких-либо изменении, оно, так сказать, было загнано вглубь, укрывшись за внешне христианским декором. Так слишком сильное пламя способно лишь опалить вращающуюся на вер­теле тушу оленя. Под обуглившейся коркой — непрожаренная сердцевина, которую не затронул жар огня. Лишь с середины VII в. христианизация франкского народа может считаться действительно реальной. До этого време­ни заметные следы христианства в погребениях, иссле­дованных археологами, отсутствуют.

Авторитарный характер официальной христианизации не только не привел к ускорению процесса обращения, продолжительность которого по времени весьма велика, но и причинил ущерб его качественной стороне. Власти воспрепятствовали развертыванию постепенного сопостав­ления и взаимопроникновения старых и новых верований, являющихся действительно основой обращения целых на­родов в новую религию. Складывается впечатление, что в VI—VII вв. официально отвергнутое язычество взяло реванш и что с наступлением каролингской эпохи произошла своеобразная «регерманизация» франкской культуры. «Салическая правда» содержит указания на жертвоприношения животных. Задолго до нее Прокопий Кесарийский свидетельствовал, что во время готской войны «франко-католики» совершали человеческие жерт­воприношения, прося своих богов даровать им победу. Григорий Великий возмущался, что франки обожествляли деревья и животных. Сто пятьдесят лет спустя положение мало в чем изменилось. Капитулярий Карла Великого, составленный в 742 г., содержит длинный перечень язы­ческих обычаев и традиций. Введение церковного тарифа искупления грехов, в котором содержится классификация грехов в зависимости от их тяжести, во многом напоми­нает систему штрафов за преступления, основанную на правовых нормах, а главное — на менталитете язычников.

Однако именно франкам, народу столь поверхностно христианизированному, суждено было стать передовым отрядом, несшим христианство другим германцам. Во гла­ве похода встал Карл Великий.

Миссионерскую традицию Хлодвига Карл сознательно поставил на путь соперничества с византийской императорской сакральностью. Так же сознательно поддерживал он и папство, несмотря на многочисленные и тяжелые столкновения с Римом. В период его правления франков заставляли воевать с такими язычниками, как саксы, ава­ры, народы, населявшие примыкающие к государству Карла области Пиренейского полуострова. Оправданием войн служило то, что ведутся они в защиту христианства. Войнам был придан характер воинствующего мессианства. Войны считались подчиненными целям распространения христианства. В обоснование вооруженного насаждения новой религии была положена ветхозаветная, а не еванге­лическая традиция. Церковь объявила Карла законным наследником римских августов. Но Карл уже не был «обычным» римским императором. Римская империя, чьи эпигоны занимали трон в Византии, несомненно, явля­лась «подлинной» Римской империей. Однако, с точки зре­ния авторов «Каролингских книг», она не заслуживала ничего иного, кроме порицания и осуждения. Новый Рим (1) считался преемником последней языческой империи, о которой сказано в сне Навуходоносора и пророчестве Даниила. Поэтому Новый Рим заслуживал только осужде­ния. Ему противопоставляли Карла, главу Нового Изра­иля, вождя народа божьего. Новый Давид призван был похоронить языческую гордыню Нового Рима. Новый Иисус Навин должен был восстановить закон божий во всей его чистоте и стать ревнителем ортодоксии. При подобной военно-политической ориентации особенно пока­зательно, что большая часть дел сосредоточивалась в ру­ках церковников, восседающих в «королевской капелле» (первоначально предполагалось, что здесь они будут за­няты лишь хранением священной мантии св. Мартина, ставшего покровителем и военным символом в королев­стве франков).

Бесполезно мучиться над вопросом, в какой мере во­енно-миссионерские идеалы Карла, основанные на иска­женной интерпретации Августинова «Града» (2), соответст­вуют христианству или их лучше сравнить с христи­анским вариантом исламского джихада — священной вой­ны. Даже современники Карла, причем из числа самых верных его сторонников, были встревожены тираническим ходом насильственной христианизации. Они сокрушались, что королевские миссионеры ведут себя в саксонских

 

(1) Новый Рим — Константинополь.— Прим. ред.

(2) Имеется в виду сочинение Аврелия Августина «О граде божьем», в котором была сформулирована христианская концепция философии истории.— Прим. ред.

 

землях «подобно хищникам», а не так, как подобает проповедникам.

В самом деле, именно в отношении саксов каролингские войны, выдержанные вполне в ветхозаветном духе, обнажают свою подлинную сущность. Саксы, населявшие равнинную местность в пределах нынешней Голландии, Эльбы, Гарца и побережья Северного моря, то есть райо­нов сегодняшней Нижней Саксонии, были, По существу, конгломератом разных народов: вестфалов, остфалов, нордальбингов и т. д. Язычники, опасные воины, они при первом же удобном случае совершали набеги на земли соседнего королевства франков. Многочисленные воен­ные вылазки, предпринятые Карлом с целью их устраше­ния, оказались безрезультатными. «Свирепые по своей натуре, приверженные бесовскому культу, враги нашей религии, не уважают они ни человеческих, ни божьих правил, считают дозволенным недозволенное» — так писал о них франкский хронист.

После падения Ирменсула и победного марша на Везер в 772 г. Карл решил приступить к окончательному решению саксонского вопроса. Саксы, вынужденные отступать, покоряться, отдавать заложников, тем не менее сно­ва и снова переходили к военным действиям, лишь только войска франков покидали их территории. В 778 г. под водительством Видукинда вестфалы перешли даже в контрнаступление, разграбив Рейнский вал. Франкам едва удалось отбить их атаку. Две карательные экспе­диции, одна в 779 г., другая в 780 г., казалось, должны были послужить саксам памятным уроком. Однако уже в 782 г. франкская армия, направляясь через Тюрингию на войну со славянами-сорбами, была перебита у отрогов Зюнтальгебирге на восточном берегу Везера. Шестеро придворных сановников и человек двадцать из славней­ших франкских родов погибли во время тюрингского побоища близ рокового Тевтобургского леса.

Ответ Карла не замедлил себя ждать. И был он по-биб­лейски настолько жестоким, что даже биограф Карла предпочел отделаться от этого эпизода скороговоркой. Единственное, что было сказано: франкский король при­нудил саксов рассеяться, война же носила кровопролит­ный характер и длилась до тех пор, пока саксы не от­реклись от гнусного бесовского культа и от презренных отеческих ритуалов и не воссоединились с франками в еди­ный народ, исповедуя общую христианскую веру и подчи­няясь скипетру сына Пипинова. Биограф сообщил также, что в войне с саксами Карл принял личное участие. Однако биограф решил не вдаваться в подробности насчет того, как под Верденом при слиянии Везера с Адлером над саксами была учинена кровавая бойня. Несколько тысяч пленных, на свое несчастье попавших живыми в руки франков, были уничтожены без всякого сожале­ния. Точное число жертв этой резни неизвестно. Говорят, что погибло около четырех с половиной тысяч человек. Ужасающая по тем временам цифра. Да и не только по тем временам. Однако нам слишком хорошо известно, сколь недостоверны количественные данные. Остается фактом, что весь этот эпизод исключителен по своей жестокости даже в политике, направленной на массовое уничтожение и депортацию народа, подвергнутого на­сильственной христианизации.

Нитхард, родственник и тоже биограф франкского короля, подчеркивает, что Карл управлял народами при помощи «умеренного устрашения». Однако подобная оцен­ка, пытающаяся совместить риторическую фигуру «спра­ведливого государя» в духе Светония с практической деятельностью Карла, звучит как эвфемизм. Результат террора не заставил себя ждать: хладнокровная резня, учиненная Карлом, запугала саксов и лишила их воли к сопротивлению. В ходе последующих кампаний 783— 785 гг. последние очаги сопротивления были подавлены, и Видукинд капитулировал. Он отправился в Галлию, где принес присягу на верность императору и принял христианство. Капитулярий, примененный вскоре к саксам и выдержанный в духе упомянутого Нитхардом «умерен­ного устрашения», ясно указывает на те средства, которыми обеспечивалось «воссоединение» двух народов:

смертная казнь за нарушение неприкосновенности церкви;

смертная казнь за несоблюдение великого поста; смерт­ная казнь за сожжение трупа по языческому обычаю;

смертная казнь за отказ от крещения; смертная казнь за нарушение присяги на верность королю.

Подобная программа, глубоко оскорбительная для до­стоинства и традиций целого народа, не могла не повлечь за собой восстания, которое началось неожиданно (но которого, думается, следовало ожидать) весной 793 г., когда «саксы, впавшие в язычество», выступили против франков, воевавших тогда с аварами. Восставшие разру­шали церкви, убивали церковников, восстанавливали древние культы. Снова были пущены в дело огонь и меч: массовые убийства, насильственные крещения, тысячи заложников.

В 797 г. саксы опять были покорены. Однако на этот раз Карл усвоил урок и попытался не повторять ошибок 785 г. Не вводя в силу чрезвычайное законодательство, по соглашению с сакскими вождями он распространил действие франкских законов на новые территории своего королевства. Таким образом, он сумел обеспечить верность вестфалов и остфалов. Труднее было проникнуть на севе­ро-восток от Везера, особенно в земли за Эльбой, где жили северные альбинги. В их отношении Карл по преж­нему и в течение продолжительного времени предпринимал самые жестокие меры принуждения. Начал он с насильственного выселения. Этнический состав этих регионов сильно изменился в результате подобных крутых мер.

Моральная оценка деятельности Карла — занятие и праздное, и, говоря исторически, неоправданное. Во вся­ком случае, нашему столетию, у которого на совести другие Вердены, давать подобные оценки вряд ли приста­ло. Вопрос, однако, в том, чтобы понять, что же это за христианство, во имя которого язычникам предлагается выбирать — крещение или смерть? В какое в конце концов христианство обращались язычники, предпочтя жизнь и крещение смерти? О нет, не в то христианство, которое проповедовали Иисус, Павел и Августин. Во всяком случае, не в христианство в исконных его формах, хотя, надо сказать, религия, в которую их обращали, и была своеобразным развитием этих форм. Но это и не христианство Беды Достопочтенного или мирно философ­ствовавшего Алкуина Йоркского (1). Несомненно, их вера была гораздо возвышеннее и чище, чем то отполированное до блеска железное кредо, которое навязывал меч Карла поверженному противнику. Но и этот поверженный, не пройдет и столетия, превратится в одну из опор христианского Запада, приняв новую веру из мускулистой руки завоевателя, а не из мягких ладоней мистика или ученого. Иначе он и не принял бы этой веры. Именно таким образом, нравится это или нет, было создано средневеко­вое христианство. На орошенных кровью полях Вердена,

 

(1) Алкуин (ок. 735—804) — глава палатинской академии Карла Великого.— Прим. ред.

 

на трупах безымянных мучеников, хранивших до конца верность своему Вотану. Жестокая и достойная слез судь­ба побежденных. Победители лишили их последнего утешения — мученического венца, ибо, как говорится, «не страдание, но дело, которому служишь, достойно тернового венца». В успокоительной полутьме под цер­ковными сводами возносились хвалы и молитвы богу люб­ви и мира. Но там, где насильно крестили и убивали упрямцев, массы новообращенных исподволь учились бо­яться бога войны, страшного в гневе юного господа, ко­торый одержал-таки победу над древними богами. Он оказался сильнее. То был царь небесный, восседающий на троне. И голова его была увенчана короной. Он до боли похож на того, за неверность которому, согласно закону, смертная казнь.

Саксы покорились Иегове. Франкский король — новый Моисей, Иисус Навин, Давид. Его противники — враги Израиля, которых бог карает своим бичом. Победы фран­ков воспеты каролингскими авторами как победы бого­избранного народа. Само насилие Карла имеет привкус римской consecratio, или по-библейски — herem. Это ког­да целый народ приносится в жертву божеству в обмен на победу.

Есть, правда, и другая точка зрения: «Карл руковод­ствовался не религиозным фанатизмом, но высшими го­сударственными интересами. Он слишком хорошо знал, что такое дух «...вечного германца», с которым ему при­шлось столкнуться в Саксонии. Знал он и то, что раса, которую ему предстояло укротить, верит только в силу и покорится только силе». Слова эти вышли из-под пера Ж. Кальметта, француза. Их концептуальный антиисторизм и неуравновешенность можно если и не оправдать, то по крайней мере понять. Ведь они были написаны в 1945 г. Тем не менее в словах этих есть глубокая правда, которую в пылу полемики, быть может, сам автор не сов­сем и осознавал.

Если оставить в стороне так называемый «вечный германизм», то Карл, действительно, знал, что народы, жившие в обстоятельствах воинского общества, воспитан­ные на культе войны и воинственных божеств, станут воспринимать в качестве самого убедительного доказа­тельства мощи нового бога только однозначную победу над собой и подавляющее над собой преимущество, под­черкнутое при этом жестокостью и насилием. Никакие проповеди, примеры, благотворительность или даже чуде­са, совершавшиеся направо и налево толпами христиан­ских миссионеров, на них были не в состоянии подействовать. Кредо мира, любви, прощения врагов своих могло показаться — и действительно казалось — возвышенным идеалом только тем, кто воспитан был в атмосфере антич­ной духовности эллинистического Средиземноморья. Вои­нам, жившим среди дремучих чащоб и северных скал, чье гражданское существование было основано на принципах войны и кровной мести, подобный идеал не мог не представляться противоестественным и даже бесче­ловечным заблуждением. Отсюда необходимость предо­ставить в их распоряжение образ победоносного бога, исполненного мощи и величия, то есть такого бога, ко­торый запечатлен в Ветхом, а не в Новом завете. Иска­женный, сокращенный вариант христианства? В теоретическом смысле — да. Подобные искажения, к слову ска­зать, начались задолго до Карла, по крайней мере со времен Константина. Однако с практической точки зрения только этим путем можно было достичь расширения сферы влияния христианства, обращать в новую веру целые народы, не вынуждая их при этом полностью отка­зываться от всего, что было благородного в древнем наследии цивилизации. Одним словом, приговаривать их к унизительному и постыдному отречению от собствен­ной культуры.

Кроме того, спросим, неужели франки, несшие христи­анство саксам, и в самом деле могли дать им нечто другое, отличное от религии военной силы и военной по­беды? Всякий раз, когда размышляют о каролингской эпохе, духовных сановниках, входивших в ближайшее окружение короля, или тогдашних миссионерах, вспоми­нают почему-то преимущественно Бонифация (1) или Алкуина Йоркского и подобных им, забывая при этом, что они — исключение. Духовный тон жизни эпохи задавала отнюдь не «палатинская академия», рафинированная эли­та — декор «императорских досугов». Все это были почи­таемые и окруженные уважением представители мира знаний и чувствований, однако чересчур возвышенных, чтобы снизойти со своего пьедестала и стать достоянием многих.

Церковные сановники и священнослужители каролинг-

 

(1) Бонифаций — креститель Германии.— Прим. ред.

 

ской эпохи, действительные посредники между королем и его народом, те, кто следовал за ним во время войн и вел его дела в мирное время, были людьми совершенно иного склада. Эти люди — плоть от плоти правящего класса, представители знатнейших фамилий. Они выросли в войне и охоте, отнюдь не среди книг и молебнов. Епископы и аббаты, как светские государи, имели преро­гативу призывать под знамена своих «верных» и вести их на поле битвы. И даже, согласно обычаю времени, право иметь собственное войско. Семейная солидарность и это право — характерная черта всех представителей правяще­го класса в королевстве, светских и церковных. Не всегда обстоятельства позволяли епископу выполнять свои функции разъездного королевского посланника так, чтобы быть одновременно и справедливым и милосердным. Социальное происхождение и образ жизни каролингских прелатов во многом способствовали уподоблению их вку­сов и менталитета военным вкусам и военному ментали­тету светских сеньоров. Хотя капитулярии и запрещали епископам и аббатам держать псовую и соколиную охоту и т. п., обычаи клира были таковы, что современники то и дело восклицали: «Клир в Аквитании предпочитает скачки, турниры, соревнования в стрельбе из лука хрис­тианскому богослужению». Неудивительно, что в каролингскую эпоху, равно как в предыдущую и последующие, мы видим прелатов, участвующих в сражениях. Меры, предусматриваемые капитулярными и соборными постановлениями против клириков, носящих оружие и проли­вающих в сражении кровь, «как язычников, так и христи­ан», доказывают, сколь распространенным был этот обычай.

Итак, вкусы вероломцев, привыкших к власти и прене­брегающих священным долгом? Думать так было бы мо­рально несправедливо и исторически ошибочно. Создан­ная Карлом система, которая, не следует забывать, во многом сыграла позитивную роль, как раз и состояла в том, чтобы заставить вести «светский» образ жизни даже тех священнослужителей, которые, надо думать, сами охотно бы от него отказались. Не все каролингские прела­ты были скроены по мерке церковных сановников из аквилейского диоцеза, о которых патриарх Павлин гово­рил, что это «воинственные хищники, подстрекающие на правонарушения и всякого рода злодеяния», пускавшие церковные средства на приобретение оружия, на роскошь и потворство членам своих семей. Вполне допустимо, что в данном случае Павлин сгустил краски. Были, конечно, люди иной породы, для которых гражданские повинности — неотъемлемая часть обязанностей воен­ных — являлись тягостным бременем. Через силу они несли его, повинуясь разве что глубоко осознанному чувству долга. Вслушаемся в прочувствованные слова Клавдия, епископа Турина:

«Как только стал я епископом, обязанности мои возросли. О, как они мне досаждают! И зимой, когда должен я то и дело ездить во дворец и не могу посвятить себя любимым занятиям. И весной, когда должен брать оружие и курсировать вдоль берега, потому что идет война с сарацинами и маврами. Ночью в моей руке меч, днем — перо и книги...»

Ничто так не высвечивает ярким светом условия жиз­ни тогдашних прелатов и, следовательно, христианство того времени, примером которого они являются независи­мо от личного темперамента, как это патетическое воск­лицание ученого. Бремя ответственности и поступков, возложенных на него государством, ему в тягость. В те времена подобный образ жизни был составной частью пастырского опыта. Тогдашние христиане нуждались не только в духовных наставниках, но и в защитниках в самом прямом смысле этого слова. Очень может статься, что христианство обязано этому доброму епископу, кото­рый со стоическим терпением каждую весну отправлялся в поход сражаться с сарацинами и маврами, гораздо больше, чем если бы он посвятил себя всего без остатка ученым занятиям и написал еще несколько посредственных комментариев к псалмам. Сегодня извлек бы их из архив­ной пыли какой-нибудь медиевист и принялся бы от скуки листать один из многих курьезов в собрании аббата Миня (1).

Поэзия и обращение в новую веру. Средне­вековое христианство росло под звон меча и звук натягиваемой тетивы, среди опасностей, которыми грозил же­стокий мир, воспитанный на междоусобной войне и окру­женный со всех сторон языческими народами. Им надле-

 

(1) Имеется в виду многотомное издание «Латинская патрология», выпущенное в XIX в. под редакцией Ж.-П. Миня,— наиболее представительная публикация латинских средневековых текстов.— Прим. ред.

 

жало дать или новую веру, или отпор. В случае если от­пор не представлялся возможным, то обратить в хри­стианство насильно. Другой возможности сосуществова­ния с этими народами не было. Обычаи диктовались же­стокой необходимостью эпохи, в которой повсюду царила война. В области частного права, повседневной жизни, поэзии, литургии.

Епископы, окружавшие Карла в трагический день Вердена, вероятно немногим отличавшиеся от аквилейских, осужденных Павлином, не испытали, наверное, осо­бой радости, видя чинимую над саксами кровавую рас­праву. Конечно, были среди них и такие, кто больше всего гордился именно этой кровавой победой над повер­женным противником. Но кто-то, быть может, в ужасе содрогнулся, узнав о том, что нашлись люди, способ­ные с гордостью рассказывать об этом побоище. Однако все это относится, пожалуй, к сфере темперамента и совестливости отдельных людей. Не исключено, что в мыслях своих они еще не раз возвращались к этому ужасному дню. Правда, в эпоху, когда историко-политическое осмысление событий самым естественным обра­зом осуществлялось посредством экзегетики, им, вероятно, чудилось, что в этот день был взят Иерихон, что народ Израиля уничтожил все, что только было живого в этом городе,— мужчин, детей, стариков, волов, баранов, ослов. Наверняка вспоминался им также упрек, брошенный Са­муилом Саулу, за то, что не уничтожил он всех из рода Амалика, не предал смерти «от мужа до жены, от отрока до грудного младенца, от вола до овцы, от верблюда до осла» (Кн. Царств I, 15, 3). И вслед за псалмопевцем наверняка повторяли они: «С Богом мы окажем силу; Он низложит врагов наших» (Пс., 107,14).

Так что, выходит, прав был Ульфила, не пожелавший переводить Книги Царств. Он не хотел оправдывать новой религией древнюю воинственность своего народа. У Карла и его епископов было за плечами менее трех столетий поверхностной христианизации: слишком малый период времени отделял их мышление от привычного образа мыс­лей тех же саксов, которые были уничтожены под Верденом. Принять сторону Христа, быть может размышлял Карл со своими епископами,— значит встать на сторону новой веры — религии победителей. Отчего же тогда не попытаться насадить ее силой своего меча?

Спустя столетие в Скандинавских странах обращение в христианство также осуществлялось в более или менее сходной обстановке. В Норвегии клирик Тангбранд, пос­ланный туда Олафом Трюггвасоном, жил припеваючи за счет добычи, захваченной у язычников. Перебравшись в Исландию, он приступил к поголовному уничтожению всех, кто отказывался принять новую веру. При Олафе Трюггвасоне имели место случаи настоящего языческого ре­лигиозного великомученичества. Язычники, поставленные перед выбором — крещение или смерть, выбирали смерть. После введения христианства норвежские и исландские законодатели взяли на вооружение новую веру. Чтобы обладать законными правами, нужно было являться хрис­тианином, так как некрещеный оказывался поставленным вне рамок гражданского сообщества, то есть становился изгоем. Быть христианином на практике означало вы­полнять предписания и ритуалы новой веры. Подобно тому как прежде христианин Хельги должен был при­носить жертвы Тору, теперь надлежало быть христиани­ном, чтобы не превратиться в изгоя и отщепенца. Подоб­ная форма обращения, как мы уже видели, обеспечи­вала на практике сохранение большей части языческого культурного наследия, а в длительной перспективе асси­миляцию этого наследия новой верой.

Поэзия отчетливее, чем любой иной вид художествен­ного творчества, показывает, что христианство, в которое были обращены кельты и германцы, не только сохраняло, но даже и возвышало героическое содержание их древних традиций, правда облекая его предварительно в одеяния, созвучные новой вере.

Прежде чем перейти к примерам из религиозно-эпи­ческой поэзии, основному элементу наших рассуждений, обратимся к магико-литургическому жанру, который свя­зан с тем особым значением, которым язычество наделяло оружие кельто-германцев и которое затем перешло в христианскую культуру.

Использование военной терминологии и символики оружия было распространенным явлением в заговорах англосаксов, которые вряд ли могут считаться христиан­скими несмотря на то, что дошли до нас в рукописях, датируемых уже Х в. Весьма вероятно, что речь здесь идет о формулах заклинаний, использовавшихся в течение продолжительного времени и после введения христиан­ства. В одном из заклятий, преследующих терапевтическую цель и обладающих апотропеическим характером, врачующий, прикрываясь щитом, заговаривает боль, изоб­раженную в виде женского духа. Заговор построен в жанре поединка врачующего с персонифицированными силами зла. Предполагалось, что физический недуг был вызван колдовскими силами. В этом имеющем магический ха­рактер ритуале фигурирует щит, служащий защитой врачевателю. В англосаксонской поэме Cristo («Христос») бог назван «щитом воинов». Перед нами, следовательно, гораздо более глубокое явление, характеризующее веро­вания англосаксов, нежели простое повторение пройден­ного. В другом англосаксонском заговоре, на этот раз, по крайней мере, внешне повторяющем христианскую мо­литву, после открывающего его обращения к Троице, патриархам, Марии и святым апостолам и следующего за ним обращения к святым, ангелам и евангелистам сим­волическая тема оружия звучала с предельной ясностью:

«...и все святые пусть будут оплотом, и ангелы-победители и святые угодники, и с чистым сердцем прошу Матфея быть мне шлемом, Марка — кольчугой. Луку — острым блестящим клинком, Иоанна — чудесным щитом».

В Ирландии, ставшей ареной жестоких столкновений между христианами и язычниками, развился особый вид молитвы — заклинание. Друиды и кельтские монахи соперничали друг с другом, широко прибегая к использо­ванию магии. Они были настолько похожи друг на друга, что в сфере духовной борьбы хватались за одно и то же оружие. Против дурного глаза и «бесовского искусства» друидов монахи рекомендовали специальное заклинание, в котором использовалась военная лексика. Как и в англосаксонских заговорах, кельтские заклинания говорят о «латах», прикрывающих различные части тела от дурного глаза врага, «во имя богаотца и всех святых». Заклинания эти — бесконечные литании, известные как Loricae ad daemones expellendos. Весьма вероятно, что это всего лишь остаточный след магической практики друидов. Литании надлежало повторять по нескольку раз в день. Быть может, при их прочтении важную роль играл также жест и модуляции голоса. И в данном случае пред­полагалось влияние посланий св. Павла или церковного бревиария, где содержались призывы, обращенные к не­бесным силам, прийти на помощь умирающему, который вел борьбу за жизнь.

В подобных случаях аналогия с языческими заклина­ниями представляется нам все-таки более убедительной, особенно если учесть повторение императива tege — «защити», имеющего характер магического приказания. Вчитаемся, например, в отрывок из кельтской «Лорики», пользовавшейся широкой известностью в Ирландии VI—VII вв.:

«Прошу верховные силы рати небесной не оставлять меня на произвол врагов, иначе растерзают они меня, прошу защитить меня силой оружия и заступиться за меня на поле брани, где борется рать небесная... Верую в трон живой и в архангелов — пусть оборонят меня силой своей неодолимой, и я одолею врага. Прошу всех других воинов и всех великомучеников, ратников господа... Станьте спасительным шлемом головы моей... Господи, стань прочнейшими латами членам моим и утробе моей... Защити, господи, крепкой броней плечи и спину мою... Защити».

Не следует полагать — хотя это вполне и может быть так,— что термин «лорика» обязательно обозначает пред­мет защитной одежды. Важно отметить, что данная мо­литва близка и понятна верующему кельту как своей схожестью с древними магическими формулами, облегчав­шими ассимиляцию нового религиозного языка, так и военной лексикой, связанной с прекрасным и богатым эпическим наследием кельтов. Обращают на себя внима­ние также такие выражения, как «Христос — броня воинов», «Гавриил, стань мне броней». Трудно определить, какого они происхождения — литургического или эпичес­кого. Такого рода язык тем более показателен, что сама «лорика» отсутствует в кельтско-островной экипировке воина. Только в Х в. «лорика» наконец была оценена кельтами и нашла применение в войнах с викингами. Следовательно, ее значение в качестве религиозно-магического символа предшествовало функциональной цен­ности. Быть может, символическое значение оказало влияние на практическую оценку предмета.

Военная лексика — живой элемент христианской экзе­гезы и литургии задолго до того, как норманнская опас­ность заставила ирландских христиан взяться за оружие. Можно даже сказать, что христианство, вобрав в себя их многовековую эпическую традицию и оформив ее на своем языке, не приноравливалось к необходимости оборони­тельной войны, а подготовило к ней кельтов. Ведь «лорика» уже использовалась в борьбе с бесами. Теперь «лорика» пригодилась и на войне с викингами. Итак, война с захватчиками имела примером ту великую войну, которую человек изо дня в день вел в душе своей против духов зла.

Однако не только посредством литургического исполь­зования магических моделей система военных ценностей проникла и обрела свое место в новой религии любви и мира, пришедшей к кельтам и германцам из Восточного Средиземноморья. В гораздо большей мере этот процесс обязан факту усвоения самим христианством эпических категорий.

В форме ассимиляции, или лучше сказать — допол­нительности, традиционные героико-эпические элементы сблизились с христианскими и слились воедино. В этом смысле не может не вызвать пристального интереса разнообразие и богатство англосаксонской поэзии эпохи христианизации, то есть VII — VIII вв. Британские остро­ва, колыбель древнего христианства, были объектом на­шествий многих германских народов, бывших, по су­ществу, родственными, хотя и не столь близкими, как часто полагают. В нашествии участвовали англы, саксы, юты, быть может, фризы. Вскоре они разделились на мно­жество маленьких королевств. Разные народы восприни­мали христианство по-разному. Каждое в отдельности королевство — особый случай христианизации.

Отсюда различия в характере столкновения между христианством и язычеством, которое и принимает в рас­чет уже ставшая классической периодизация так назы­ваемой «героико-христианской» литературы, христианской по своей тематике, но языческой по существу, относя­щейся к VII в., и «мистико-христианской», построенной в основном на действительно христианских ценностях, охватывающей период Синевульфа и последующего вре­мени.

В Нортумбрии почитали великомучениками воинов, павших в бою с язычниками. Здесь возникла поэзия Кэдмона — пастуха, который, как рассказывал Беда Достопочтенный, стал монахом-бенедиктинцем и автором поэм ветхозаветного содержания. То, что дошло до нас из его обширного наследия — хотя последние критические работы и оставляют за ним авторство лишь одного фраг­мента поэмы «Книга Бытия»,— по своему характеру впол­не может считаться написанным в духе «героического хрис­тианства». Программным представляется предпочтение Ветхого завета, особенно его космогонической темы, являющейся своеобразным лейтмотивом истории обраще­ния германцев в христианство. В той части поэмы, где повествуется о возмутившихся ангелах, Кэдмон характеризует отношение между богом и ангелами как отношение между своего рода свитой и ее вождем. Госу­дарь, восседающий в «славных сияющих и просторных чертогах», раздает почести членам своей свиты — това­рищам по оружию и пирам. Грех зависти и гордыни, которым запятнали себя Люцифер и его спутники, в по­добной обстановке приводит к самому гнусному из воз­можных преступлений — предательству. Такова логика жизни военной общины. Люцифер, предающий бога-от­ца,— позднее Иуда, предающий бога-сына,— первые из величайших грешников. Преступление, подрывающее устои клятвенно обещанной солидарности, показано как самое ужасное преступление — корень всех зол. В этой воинской логике содержится зерно образа Люцифера, созданного Данте в «Божественной комедии», где Лю­цифер — великий отверженный, приговоренный находить­ся в центре мироздания. Три его пасти пожирают предавших бога и кесаря.

Благочестивый Синевульф жил во второй половине VII в. Он более образован и объективно более христианин, чем его земляк Кэдмон, живший столетием ранее. Поэзия Синевульфа тоже более христианская, на что указывает источник его вдохновения — Новый завет. Однако атмо­сфера его «Христа» только отчасти иная, чем в «Книге Бытия» Кэдмона. Вряд ли можно считать формальным тот факт, что Христос назван «шлемом» и «щитом» воина, апостолы — «храбрыми героями» и «могущественными дворянами». Конечно, все это стереотипы. Но ведь эпи­ческая поэзия как таковая и состоит из стереотипов, не так ли? Христос на кресте и в минуту смерти остается юным героем — «богом-вождем», «сеньором победы». В его честь звучит та самая «погребальная песнь», кото­рая обычно исполнялась свитой на похоронах воина, чтобы восславить его деяния.

В поэме «Христос» Искупитель показан в трех эпизо­дах, свидетельствующих о его царственном величии:

Пришествие, Вознесение и Страшный суд. К нему, «шле­му всех творений», обращены молитвы об освобождении от врага рода человеческого. К нему слетаются, громко трепеща крылами, ангелы небесные — божественная дру­жина, «чудесная рать». И «с этим войском, ликующей свитой» возвращается он к своему Отцу. Стоя с ним ря­дом, человеку нечего опасаться «бесовского копья», так как он находится под защитой щита господа и его ору­жия. Образ бога, ангелов и избранных — войско, участ­вующее в сражении, которое происходит между силами зла и добра. Подобная символика, навеянная, конечно, описаниями Павла и Пруденция (1), в умах слушателей в конечном итоге отступала на второй план не только под влиянием знакомых концепций и образов, но и личных воспоминаний и впечатлений, связанных с «националь­ным» эпосом англов и заложенной в нем системой цен­ностей. От внимания слушателей не ускользала также и символическая значимость эпических картин и образов в сравнении с божественной «реальностью». Однако по мере того, как происходило включение символа в реальную действительность, военные символы, используемые христианином-англом, начинали действовать в качестве основ­ного элемента суждения, остающегося религиозным по своей сути. Христос в окружении ангелов был, конечно, евангельским Христом. Однако лик его оставался ликом военачальника.

При всех различиях между Кэдмоном и Синевульфом общее у них то, что введение христианства они восприняли прежде всего с формальной, внешней стороны. Главное для них — победоносное вмешательство Христа и ангелов в ход сражения, происходящего на древнем ристалище. Вера поэта, автора «Беовульфа», включена в традицион­ную героико-мистическую картину мира и является его фоном. Слой воинов, к которому обращается поэт, не испы­тал особых травм в связи с переходом в новую религию и не нуждался в пропаганде, посредством которой новый бог призван был занять подобающее место в обществе, основанном на военной силе, и доказать свое право на замену старых богов после того, как они были изгнаны. Но и перед этой аудиторией стояла проблема преемствен­ности новой веры по отношению к древним традициям, проблема такого духовного обновления, которое не отрица­ло бы окончательно прежнее мировоззрение, а вобрало бы в себя, пусть и в измененном виде, всю сущность мифов и ритуалов, связующих воедино живых и мертвых, потомков и предков, друзей, ставших братьями благодаря военной

 

(1) Пруденций—римский христианский поэт IV—начала V в.— Прим. ред.

 

присяге. Проблема была разрешена отчасти путем сохра­нения в неприкосновенности древнего мифоэпического наследия. Ему не придавалась извне мнимо христианская наружность, оно включалось, обогащалось и корректиро­валось изнутри благодаря творческой ассимиляции отдель­ных элементов евангельской проповеди. Так, в «Беовульфе» вы не увидите Христа, образ поведения которого напоминал бы «кондотьера». Он не нуждается в подобном гриме. Он показан традиционным героем войны, через любовь к своим товарищам и своему народу, через пос­тупки и самоотверженность во имя всего народа. В этом неизреченный лик Спасителя. Беовульф — это такой ге­рой, которого можно было бы назвать «вторым Хри­стом».

Герой призван совершить эсхатологически-космогони­ческий подвиг. Он борется с Темными силами, которые отравили своим ядом все мироздание. Его противник — чудовище, порожденное Каином. Заметим, что Каин — одно из немногих прямых указаний на текст Священ­ного писания и, следовательно, опыт христианства. Ко­роль Хротгар, не знающий истинного бога, не в состоянии победить чудовище. Было бы интересно исследовать вглубь социальную подоплеку сюжета: не хотел ли автор, сделав чудовище сыном первого братоубийцы, предупредить об опасностях и ужасах междоусобной войны, всегда ужасав­шей германцев? Во всяком случае, появляется спаситель Беовульф. Прознав, что Хротгар нуждается в помощи, он, забыв об осторожности, является к королю. Если предположить, что Хротгар — это символ состояния чело­вечества после грехопадения, неспособного обрести путь спасения, а Беовульф — тот, кто кровью своей может иску­пить грехопадение, то перед нами эпическая транспозиция таинства Откровения.

Но едва Беовульф убивает чудовище, как на сцену является мать поверженного монстра и начинает сви­репствовать с новой силой. Король умоляет Беовульфа расправиться и с этой новой напастью. Герой согласен. Он спокоен, ибо, говорит он, «все мы живем в ожидании конца земной жизни и тот, кто в силах, пусть покроет себя славой воина. Смерть в бою удел героев, оставляющих жизнь». Беовульф идет в бой, вверив себя попечению господа, и одерживает победу.

Прошло время, и ему, уже ставшему королем, пред­стоит своего рода второе пришествие — сражение с драко­ном. На этот раз он борется не за жизнь. Он борется за то, чтобы одержать победу, ибо возможна она только ценой мученичества. Выступая в последний поход, Бео­вульф знает или предчувствует — живым он назад не вернется. Настроение его напоминает в чем-то печальный фатализм языческих героев и скорбь Христа в Гефсиманском саду в ночь предательства. Горькая чаша не минует его. Беовульф пьет из нее до последней капли. Он сражается с чудовищем и побеждает его. Но он обожжен языками чудовищного пламени. Он отравлен чудовищ­ным ядом и оставлен друзьями. Рядом с ним лишь один любимый товарищ Виглаф — св. Иоанн Беовульфа. Это­му воину-евангелисту предстоит поведать возвратив­шимся товарищам о страстях Христа-Беовульфа, вос­петь его храбрость и победу, заклеймить позором под­лость изменников, неверность и неблагодарность тех, кому дал сеньор драгоценное оружие, когда они пировали вместе, и покинувших его в лихую годину испытания. В «Христе» Синевульфа смерть и снятие со креста искупи­теля завершаются сражением, за которым следуют ге­роические похороны юного воина-победителя. Кончина и погребение Беовульфа — это аналог распятия на кресте и положения во гроб.

Итак, с одной стороны, религиозная поэзия, созданная в эпической тональности, с другой—эпическая поэзия, усиленная религиозными ценностями и религиозным зву­чанием. Христос — мера и образец воина. Типология Хрис­та вбирает в себя образы лучших воинов. Они похожи на него и совершают поступки, достойные этого высшего кри­терия. Взаимопритяжение этих двух изначально столь да­леко отстоящих друг от друга сфер, с одной стороны, евангельских ценностей и, с другой — воинских доблестей, является, быть может, центральным моментом в процессе перехода военной элиты к христианству и выработки рыцарского идеала. Англосаксонские воины играют в этом переходе ключевую роль, которую, быть может, так никог­да и не удастся оценить с достаточной степенью адекват­ности. Роланда и Ланселота нельзя понять без этой длительной, подчас темной или противоречивой, с трудом разъясняемой «предыстории». Это тем более верно, что мы стремимся становиться на точку зрения не авторов, а слушателей, внимавших стихам. Речь, разумеется, не идет о каких-то конкретных слушателях: они неуловимы. О них, за редким исключением, нам ничего не известно. Мы имеем в виду среду, вызывавшую к жизни поэзию, людей, слушавших стихи, среду, которая состояла из комитов-дружинников, собиравшихся вместе на пир или под знаме­на. Внимая Синевульфу, они узнавали, например, что Спаситель тоже любил посидеть за пиршественным столом и сражался, хотя и духовным оружием. Благодаря «Беовульфу» они узнавали, как надлежит воину жить, бо­роться и погибать, подражая Христу, учителю и настав­нику.

Весь этот «религиозный» эпос, должно быть, сыграл не последнюю роль в ходе евангелизации, пришедшей на континент с Британских островов в VIII в. и получившей поддержку со стороны папства и франкских правителей. Этот процесс олицетворяет фигура св. Бонифация. Остро­витяне принесли континентальным братьям Евангелие, текст которого, согласно принятому у них обычаю, сопро­вождался глоссарием. Быть может, так они передали и свои песни, форма и содержание которых вполне со­ответствовали умонастроению германцев-язычников. Пер­вые памятники народной немецкой литературы восходят, не исключено, к англосаксонским образцам. Масштабы, способы и значение возможной деривации — это вопрос, находящийся в компетенции филологов и литературоведов. Не нам его решать. Важно другое: отметить роль островной литературной традиции в христианизации континен­тальных германцев.

Можно ли говорить о какой-либо заслуге Кэдмона, Синевульфа и «Беовульфа» в деле проникновения хрис­тианства за границы Рейна? Скорее всего, да, хотя их поэзия и носит по существу «мирской» характер и, как говаривал Алкуин, «не годится» для монахов. В подтверждение можно было бы привести также и тот факт, что из двух «религиозно-эпических моделей» — Христа — вождя и воителя и храброго и доблестного воина — на континенте утвердилась первая, связанная с эпическим прочтением Священного писания.

Если все сказанное до сих пор верно, то это означает, что сопротивление, на которое натолкнулась новая вера в высших слоях германского общества, было преодолимо за счет показа мужественной и героической стороны христианства, его объективной способности обеспечить принявшему эту религию народу военные победы в масштабе, равном или даже превосходящем таковые у древних культов. Общая картина обращения в христиан­ство континентальных саксов, известная нам как в связи с литературным движением, так и по ходу исторических событий,— это картина ожесточенной борьбы между ста­рой и новой религией. В подобных обстоятельствах вряд ли мог пригодиться Беовульф-Христос. Необходим был не просто мужественный христианский воин, а Христос — вождь и воитель, чтобы оправдать резню под Верденом.

Началась эпоха нашествий викингов. В Средиземном море бесчинствовали сарацины. Западу угрожали втор­жением венгры. Христианские народы, особенно те из них, кто недавно были обращены в новую веру, все чаще поглядывали на небеса, ожидая оттуда героя, способного повергнуть в прах Антихриста. Языческий Антихрист жег, разрушал, истязал. Защитить от него был в состоянии только вооруженный бог-герой или воины, созданные по его образу и подобию.

Подготовительный этап подходил к концу. Пришла по­ра появиться и средневековому рыцарю.

 

 

ЧАСТЬ II

 

Меч и крест

Христианство перед лицом войны

 

В период нашествии рождается новый, особый тип воина. Далее мы увидим, как на протяжении раннего средневековья его социальные, юридические и военные черты становятся все более определенно выраженными. Постепенно он приобретает такие этико-социологические характеристики, которые и по сей день остаются важными для нашей собственной культуры. Появляется подлинный рыцарь.

Подобное превращение было бы невозможно без функ­ционального и образного сопоставления фигуры воина с религиозными верованиями, восторжествовавшими как на территории Римской империи, так и за ее пределами, то есть христианскими.

Произошло столкновение: с одной стороны, религия, несшая слово любви и мира, с другой — эпоха беско­нечных сражений и люди, в чью плоть и кровь вошла война. Ни одна из сторон не могла в этом столкновении стать по­бедителем, подчинить себе или безболезненно вобрать в себя другую. Равновесие в соотношении сил было хруп­ким, не могло не порождать постоянных трений и разно­гласий. Спор этот не окончен и сегодня. Церковь торжест­венно благословила оружие, священным ореолом окружи­ла воина. В этом отчасти и по сей день кроется причина разногласий, кризиса совести, военной истерии, неумол­кающих проклятий войне.

Мы не собираемся подключаться к этой полемике. Ду­маем, что нам следовало бы ограничиться показом того, как церковь была вынуждена уделять войне и ее профес­сионалам — воинам — такое внимание, которое в силу очевидных обстоятельств вышло далеко за рамки обще­принятой церковной утопии, осуждающей войны.

Однако сформулированный в таком виде вопрос вызы­вает кривотолки. Развеять их наша задача. Нам уже при­ходилось указывать на то, сколь широкими были уступки, сделанные церковью военным обычаям германцев, какую дорогую цену ей пришлось заплатить за их христианиза­цию. Но сейчас мы предлагаем сделать «шаг назад» и сно­ва вернуться к первым векам христианства. Нам хотелось бы показать, что включение воина в позитивный контекст доктрины не просто удачная, хотя и не совсем чистоплот­ная, находка церковников, стремившихся таким образом способствовать переходу варваров из дремучих чащоб и бескрайних степей под сень храма Нового Израиля, но вполне определенная, внутренняя установка самой христи­анской духовности. Разумеется, конкретные обстоятель­ства содействовали развитию тех или иных элементов это­го спиритуализма в ущерб другим. Тем не менее следует подчеркнуть, что по сути своей выбор, сделанный тогда церковью, носил свободный и сообразный с ее внутренними установками характер. Нельзя сказать в оправдание этого выбора, что над ним тяготело проклятие времени.

Именно в своих историко-религиозных истоках ранне-средневековая церковь, оказавшись лицом к лицу с наро­дами, которые сделали войну стержнем всей своей общест­венной и религиозной жизни, отыскала не просто оправ­дание компромисса, но его самую настоящую «теорети­ческую» основу, хотя и выраженную посредством извест­ной символики, но органично вытекавшую из существа христианского учения. На этой основе сформировалась позитивная концепция войны и воина, сражающегося с оружием в руках.

Разумеется, речь идет о войне не просто как о разре­шенном убийстве человека человеком. Это, так сказать, побочная функция войны. Главная задача христианской концепции войны состояла в том, чтобы доказать, будто человек, взявшийся за оружие, освященное церковью, становится борцом против зла или того, что в его мнении или мнении коллектива, частью которого он являлся, пред­ставлялось как зло. Таким образом, война интерпретиро­валась как средство борьбы против зла вообще в земной юдоли. Трагическая реальность войны отнюдь не отвер­галась целиком во имя какого-то утопического идеала, не принимавшего в расчет действительное положение дел в этом мире. Напротив, трагизм войны обратился в некий «знак», указывающий на существование гораздо более высокой и трагической реальности, в силу которой история человечества от грехопадения до Искупления и Страш­ного суда, равно как и история каждого отдельного чело­века, является великой духовной войной. Несчастья же, вызываемые земными войнами, таким образом, представ­лялись всего лишь как бледное отражение этой величай­шей схватки.

Христианскую концепцию войны, следовательно, мож­но понять только при условии, если рассматривать ее в этом особом измерении. С одной стороны, оно эсхатоло­гическое, с другой — в нем содержатся элементы психомахии.

Итак, христианская церковь была не в состоянии ни выкорчевать насилие из человеческого сердца, ни вычерк­нуть раз и навсегда войну из истории человечества. По­этому перед церковью встала задача в известной мере на­силие обуздывать, регламентировать как ведение войны, так и ее последствия. Так продолжалось по крайней мере до тех пор, пока моральный авторитет церкви в обществе оставался прочным и никем не оспаривался.

Конечно, в том факте, что и в средние века люди про­должали убивать друг друга, можно усмотреть крах «уми­ротворительной» концепции церкви. Подчеркнув это, сле­дует, однако, и отдать ей должное. Церкви удалось добить­ся того, в чем никогда бы не преуспел никакой радикаль­ный утопизм: были сформулированы нормы, обусловли­вающие применение силы, были заложены основания та­кой этики и такого права, которые, не упраздняя войны, становились препятствием и осуждением насилия над сла­бым, безоружным, подчиняли саму войну задачам высше­го духовного порядка. Война, таким образом, рассматри­валась как один из этапов становления отношений между людьми, этапом постыдным и приносящим неисчислимые страдания, но тем не менее не выходящим за рамки циви­лизованности. Речь идет об этике, правовых нормах, огра­ничительных нормативах, благодаря которым удавалось удерживать вооруженные столкновения в пределах неких «правил». Лишь в послесредневековую и послехристианскую эпоху единственной конечной целью войны провоз­глашается победа. И тогда на войне становится все дозво­ленным.

Вот почему на предыдущих страницах мы с такой нас­тойчивостью говорили о германских воинах-зверях. Мы и впредь не станем умалчивать о том, что перешло от них к средневековому рыцарю, чтобы подчеркнуть тот качест­венный скачок, который произошел в войне под воздей­ствием и по понуждению христианства.

Альтернативой идеальному образу христианского во­ина могли быть лишь тщетные попытки христианизиро­вать в духе первоначальных идеалов учения человека, чье главное занятие — война, создать общество без насилия. Однако вспомним, что то была эпоха, когда царили война и произвол. Главенство в ней принадлежало военной арис­тократии. К созданию христианского единства, общности нового типа (попытка, далеко не во всем удавшаяся) цер­ковь подошла реалистически. И на какой-то период ей уда­лось, хотя бы внешне, сплотить «христианский мир» как антитезу миру языческому, а затем мусульманскому. Без признания этого факта нельзя понять такое явление, как рыцарство.

Осью Ветхого завета является вопрос о мире. Речь здесь идет не о том, что мир нельзя определять через отри­цание: мир — отсутствие войны. Подобное определение вошло в привычку людей современной нам эпохи. Дело в том, что именно из-за отсутствия позитивного определе­ния, когда действует только отрицательное (мир — про­тивоположное войне состояние человечества, ну а дефини­ция войны, как известно, никогда не нуждалась в разра­ботке понятия «мир»), возникло положение, при котором оказалось возможным предположение, будто война, а не мир, является исконным и нормальным состоянием чело­вечества. В Ветхом завете мир совершенно иной: это не имманентный, «горизонтальный» мир, существующий меж­ду людьми, а мир между людьми и богом. Недаром понятия berit и shalom, то есть «союза» и «мира», столь тесно связа­ны друг с другом в древнееврейской традиции, объединены в общее целое как с точки зрения юридических, так и риту­альных норм. Ветхозаветный мир — союз между богом и человеком, между самими людьми во имя божественного закона. Этот высший закон и является залогом мира. Бо­лее того, он сам и есть этот мир. Это представление сопо­ставимо и с семантической связью между pax и pactum, характеризующей саму основу исконной древнеримской религиозности.

Отождествление союза и мира накладывает свою пе­чать на историю «богоизбранного народа». Драматическая связь между божественной верностью и человеческой не­верностью этому союзу является внутренней динамической пружиной священной истории. Вспомним союз бога с Ноем, Авраамом, Моисеем. Евангельский возглас: «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволе­ние»— давал каждому свое (богу — славу, людям — мир), а также отражал ветхозаветное понимание мира как ковчега и опоры вселенского равновесия. Причем рав­новесие имеет в виду (за исключением пророческих книг) не всю совокупность людей, а всего лишь один Израиль, «богоизбранный народ». Мир и война, таким образом, бы­ли не противостоящими ценностями, а ценностями взаи­модополняющими, скрепляющими изначальный договор о союзе бога и человека.

Героизм германского воина, связанный с системой родоплеменных ценностей, основанный на мифологических архетипах, гораздо менее всеобъемлющ и глубок по срав­нению с военно окрашенным мистицизмом, пронизываю­щим насквозь всю Библию, где бог и его народ изобража­ются в состоянии перманентной войны с язычниками и их идолами. Такой войне неведомы ни правила, ни переды­шки. В «Числах» говорится о «книге браней господних», древнем собрании «национальных» и религиозных гимнов. Второзаконие советует истреблять все народы и не щадить их. Книга Судей с радостным чувством повествует о военных победах. Книги Царств преисполнены гордости за военные триумфы «богоизбранного народа». В Ветхом завете в мистических тонах воспеваются последователи Давида. Полный список примеров оказался бы чересчур длинным. Да и стоит ли, как говорится, ломиться в откры­тую дверь.

С появлением Евангелия горизонт расширяется. Во­прос о мире выходит на первый план. Мир теперь — это то наследие, которое ждет на земле всех людей доброй во­ли, тогда как на небе бога ждет слава. Наследие мира — это дар, который Христос оставил людям. Воскресший ис­купитель приветствует своих учеников словами: «Мир вам!» В Нагорной проповеди удел божий обещан «миро­творцам» в буквальном смысле этого слова — eirenopoioi, то есть тем, кто творит мир и активно за него борется (Мат., 5, 9).

Именно это положительное значение терминов «миро­творец» и «миролюбец» позволяет нам с большей досто­верностью приблизиться к пониманию евангельской кон­цепции мира. «Мир оставляю вам, мир мой даю вам; не так, как мир дает, я даю вам» (Иоан., 14, 27). В то же вре­мя христианский сторонник мира не безоружен, так как и христианское понимание мира предполагает борьбу с неверными: «не мир пришел я принести, но меч» (Мат., 10, 34). Осевая линия, на которой держится концепция мира в Новом завете, так же как и в Ветхом завете,— это система отношений между богом и верующим. Мир с бо­гом, согласно сказанному евангелистом Лукой, иной, от­личается от мира мирского, человеческого, он и вовсе мо­жет обернуться его противоположностью. Драма верую­щего в Иисуса христианина заключается в необходимос­ти выбора того или иного способа поиска мира.

Экзегеза, продолжавшаяся две тысячи лет, по-преж­нему дает основания христианам сомневаться, когда речь заходит о «пацифизме» (не в этимологическом, а в самом что ни на есть современном смысле этого слова) Еванге­лия. Всякий спор, построенный на противопоставлении одной цитаты другой, разумеется, бессмыслен.

Наряду с призывом не противиться злу («Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую») и возвратить меч («ибо все, взявшие меч, мечем погибнут») (Мат., 5, 38—39; 26, 52) здесь же встречаются подтверж­дения преемственности между Ветхим заветом и Новым заветом («продай одежду свою и купи меч») (Лук., 22. 36) и т.д. Однако очень важно, что сам дух евангельского обращения иной, отличающийся от ветхозаветного учения. Иным было и понимание Евангелия в эпоху его распрост­ранения. Иисус жил в стране, где мир был водворен рим­лянами (pax romаnа), и многие иудеи, размышляя о войне, имели в виду единственно возможную и желанную для них войну — войну сопротивления римским захватчикам. Ка­кая-либо абстрактная пропаганда в связи с проблемой войны и мира в то время и в том месте была невозможна. Впрочем, нас интересует, собственно говоря, не то, что в Евангелии сказано о войне вообще, а то, какие наставле­ния и какие запреты могли получать первохристиане в те времена, когда слово Иисуса стало распространяться сре­ди народов эйкумены.

Евангелие не высказывается напрямую о допустимо­сти или недопустимости участвовать в войне. Несомнен­но, в евангельских текстах немало призывов к любви, про­щению, состраданию. «Не убий» закона Моисеева, обра­щенное, разумеется, только к народу Израиля, благодаря Новому завету становится достоянием всех народов. Сол­даты на страницах Евангелия встречаются довольно часто, о них говорится с симпатией, им дают советы вести себя благоразумно и соблюдать дисциплину. В общем, отноше­ние к их профессии уважительное, и ничего дурного в том, что человек находится на военной службе, авторы Еван­гелий не видят.

Призыв отдавать «кесарево кесарю» (Map., 12, 17), как бы мы его ни понимали (комментаторы безуспешно бьются над ним до сих пор), несомненно, является приз­нанием существующей власти, во всяком случае указа­нием на то, что ей не следует оказывать сопротивление. В круг обязанностей, выполнения которых требовала власть, входила и военная служба, которую Евангелие нигде не осуждает.

Воинам, приходящим за крещением и вопрошающим, что им делать, Иоанн Креститель отвечает советом не до­пускать произвола и насилия в отношении кого бы то ни было, не клеветать, довольствоваться получаемым жа­лованьем. Сотник из Капернаума вызывает восхищение Иисуса своей абсолютной верой, которую он засвидетель­ствовал с трогательной простотой, сравнивая ее с безус­ловным подчинением военной дисциплине. Евхаристиче­ская литургия включила в текст слова, вложенные еванге­листом Лукой в уста солдата, как сказано, «подвластного человека» (Лука, 7, 8). Признание божественности Иису­са («воистину он был сын Божий», Матф., 27, 54) также сделано дрогнувшим голосом сотника, сопроводившего Учителя на Голгофу. Этому сотнику суждено было стать одной из популярнейших фигур в христианских легендах. Сказанное о Евангелии целиком относится и к «Деяни­ям святых апостолов». Так, Корнилий, сотник из полка, называемого Италийским, находившегося в Кесарии, «благочестивый и боящийся Бога», был отмечен посеще­нием ангела и крещен самим Петром (Деяния, 10, 1—48). Рассказанная в «Деяниях» сцена имеет поворотное зна­чение в истории церкви: ведь Корнилий сменил свою про­фессию, перестал быть воином.

Отношение Евангелия и первых христиан к войне и во­енной службе вполне согласуется с их отношением к мир­ским делам вообще. Христианин, живя в мире, не от мира сего. Военная дисциплина, на которую ссылается Иоанн Креститель в разговоре с воинами-неофитами и которой восхищался Иисус, обращаясь к капернаумскому сотнику, признавалась в качестве типологической, а отнюдь не со­держательной модели. Христиане рассчитывали на то, что их сторонники поведут себя в отношении Евангелия так же, как римские солдаты вели себя в отношении во­енной дисциплины. Что касается существа воинской дис­циплины, то первые христиане обходили этот вопрос сто­роной.

Итак, зарождавшееся христианство столкнулось с сол­датами Рима. По крайней мере в I в. они были великолеп­ным образцом эффективности, уверенности в себе, верно­сти присяге, дисциплины. Недаром они завоевали столько народов. Новая вера нуждалась в аналогичном орудии, чтобы завоевать души.

Подобная параллель особенно пришлась по вкусу Пав­лу, иудею и римскому гражданину. Не случайно язык апо­стола предельно насыщен символами и сравнениями из военной жизни: «отвергнем дела тьмы и облечемся в ору­жия света» (Рим., 13, 12), «...с оружием правды в правой и левой руке» (Кор. II, 6, 7), «Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся, облекшись в броню веры и любви и в шлем надежды спасения» (Феc. I, 5, 8), «Переноси страдания, как добрый воин Иисуса Христа» (Тим. II, 2, 3). Однако, несмотря на то что воинственные речи Павла войдут во все уровни рыцарской литургии, факт остается фактом: поло­жительных суждений непосредственно о войне, оружии, военной службе нет и у Павла. Верно другое, он указыва­ет христианам аналогию: «меч — это слово божие, шлем — надежда» и т. д. Иными словами, «не божьи» ме­чи и шлемы христианам не нужны. Призыв, обращенный к Тимофею, вести себя так, как подобает доброму воину, продолжается, кстати, следующим образом: «Никакой во­ин не связывает себя делами житейскими, чтоб угодить военачальнику» (Тим. II, 2, 4). Качественное отличие, равно как и отчужденность друг от друга двух типов службы и двух типов оружия, обозначены Павлом с пре­дельной ясностью: «Ибо мы, хотя во плоти, не по плоти воинствуем; оружия воинствования нашего не плотские» (Кор. II, 10, 3—4). Итак, для христианина «воинствовать», жить по-христиански, чувствовать и ощущать по-христи­ански — значит вести борьбу. Однако у Павла, советую­щего тем не менее подчиняться государственной власти, при отсутствии позитивных суждений насчет службы в ар­мии и применения оружия христианами нет также и осуж­дения всего этого. Говорить, что у Павла «божья рать» противопоставляется «мирским делам», было бы таким же насилием над текстом, как и утверждать, будто он одо­бряет войну. Выделив несоприкасаемость двух аксиологических систем, можно, пожалуй, утверждать, что первая одерживает верх над второй всякий раз, когда они прихо­дят в столкновение.

Таким образом, символика, используемая Павлом, под­вела нас к порогу решающей проблемы христианского спи­ритуализма — вопросу о «воинстве христовом», который встанет на рубеже I—II вв., в период блистательных завое­ваний римского императора Траяна. В центре внимания окажется духовное борение, претворение в жизнь христи­анских добродетелей. Само слово virtus («добродетель») имеет корень vir — «муж сильный и доблестный». Даже в самой семантике христианство пытается отыскать свое метафизическое призвание — «воинствование».

Проблема «воинства христова» сохраняет жизненность на протяжении всего средневековья и даже за его преде­лами, наполняя собой мироощущение таких, казалось бы, столь далеких и непохожих друг на друга деятелей, как, например, гуманист Эразм Роттердамский и основатель ордена иезуитов Игнаций Лойола. Эта проблема, имеющая решающее значение для понимания рыцарского спиритуа­лизма, в свою очередь должна рассматриваться в контек­сте «священного воинствования», которое можно встретить практически во всех религиях, где, хотя и по-разному, жи­во присутствует ощущение дуализма и конфликтности мира как на космогоническом, связанном с антропологи­ческим уровне, так и на уровне эсхатологическом. В иран­ской и индуистской, равно как и иудейской традициях космическая борьба между силами, несущими противо­положные знаки, не просто объявлена, но и с неизбеж­ностью указывает на необходимость выбора той или иной стороны человеком, требует его активного участия в этой борьбе.

Идея о «священном воинствовании» как жизненной позиции верующего, иными словами, о «священной войне», ведомой на двух уровнях — космическом и психологиче­ском, во вселенском масштабе и в сердце каждого чело­века,— пустила особенно глубокие корни в митраизме и более всего созвучна христианству. Не случайно, что митраизм наряду с солярными культами, развитие которых в III в. получило поддержку со стороны императорской власти, являлся своего рода религиозным полюсом, про­тивоположным христианству, препятствовавшим распро­странению последнего в течение первых четырех столетий его существования, особенно в солдатской среде. Мощь Христа-пантократора, непобедимость Христа-гегемона, Христа-воина, каким показывают его «Педагог» Климента Александрийского и Апокалипсис Иоанна Богослова, име­ют четко обозначенную параллель в культе Митры. Жизнь как борение, непрекращающаяся схватка, выбор между «двумя жизнями». В традиции, выраженной преимущест­венно эпико-аллегорическим языком Вергилия, Лукреция и Стация, берет начало особый, связанный с этой концеп­цией психологический литературный жанр, зачинателем которого был христианский поэт Пруденций. Этот жанр развивался и был объектом подражания на протяжении всего средневековья.

Христианин, таким образом, понимался как «воин хрис­тов». Правда, этот термин не имел в христианстве значе­ния, каким он обладал, например, в митраизме, где звание «воин» приобреталось посредством особой церемонии и соответствовало достижению вполне определенного инициационного уровня. Будучи «воином», христианин оказы­вался вовлеченным в борьбу, ведущуюся на двух уров­нях: в мире — в качестве участника драмы Откровения и строителя небесного царства, и внутри себя самого — в качестве протагониста той схватки, в которой борются Добро и Зло. В нравственной теологии св. Киприана, на­пример, тема служения Христу изложена, по существу, словами боевого приказа. Настоящего христианина св. Киприан именует «верным присяге» и противопоставляет ему «предателя», не выполнившего боевого задания из-за трусости.

Показательно интенсивное использование военного языка и военной символики именно в тот момент, когда христианство стремилось отвергнуть мир, главным содер­жанием жизни которого была война. Не случайно, что как раз Киприану, «ученому-великомученику», было суждено заложить основы особого образа христианского воина и христианского героя-мученика. «Церковь мученичества» превратилась, таким образом, в единственное достойное этого имени «воинство христово», рать смелых духом. По­следователи учения Христа судили о себе и по военным меркам. Военной терминологией поверялась степень вер­ности своему учителю. Духовные и интеллектуальные кри­терии приверженности евангельскому учению невольно оставались порой где-то на втором плане. «Воинство хрис­тово» противопоставлено «воинству земному», но в то же время и соотнесено с ним по следующим параметрам: бесстрашие, упорство и постоянство в борьбе. Христианство было верой, за которую жизнь отдавали стоя, а не на коле­нях. Христианин шел по жизни с высоко поднятым челом, как солдат, а не с низко опущенной головой, как раб. «Во­инство христово», имевшее на вооружении одно духовное оружие, было тем не менее воинством. Это была самая настоящая армия, со своей дисциплиной, уставом, чувст­вом жертвенности. В скором времени мартирологическая литература поступила весьма смело, включив в состав христианской культуры мучеников греко-римского мира. Типология и культ этих мучеников создавались на основе типологии и культа древних героев.

Тот факт, что св. Августин передавал при помощи тер­мина «герой» понятие мученичества, не следует сводить только к вопросу о стилистическом приеме. Вне всякого сомнения, между языческим культом героев и протохристианским культом мучеников немало точек соприкоснове­ния. И тот и другой культ имели центром определенное место — могилу героев, алтарь и т. п., и время — особые дни, посвященные их памяти. Языческому обыкновению справлять тризну или поминки на могиле покойника был противопоставлен христианский обычай евхаристического поминовения «крови мучеников»— культ святых мощей. Martyrion, или martirium, то есть особое культовое зда­ние, возведенное в память мученика, имело в принципе ту же круглую форму, что и языческие триумфальные хра­мы — heroon. Тем не менее, не упуская из виду все эти весьма важные элементы, не следует забывать, что в позднеэллинистический период культ героев уже распростра­нился на общий культ покойных предков, согласно уста­новленному социологами «закону культурной диффузии». В этой связи культ мучеников можно достаточно просто объяснить через обиходные похоронные обряды того вре­мени, не тревожа для этой цели собственно языческих ге­роев. Хотя, по правде говоря, проблема остается прежней, так как обиходные похоронные обряды сами являются дериватом культа героев.

Однако не следует упускать из виду, что мартироло­гический опыт находил оправдание и образец для подра­жания прежде всего в христомиметической плоскости. Речь шла об имитации жизненного пути Христа, оставив­шего наряду с учением и пример своей жизни. Мерилом земного бытия христианина был Спаситель, указавший в качестве пути к совершенству только один, и самый прос­той: «Приходи, последуй за мною» (Map., 10, 21). Наи­более совершенным способом подражания Христу было де­лать с него свою жизнь, следуя за ним по пути страдания и смерти,— принять за него крест. Мученик мог повторить вслед за Павлом: «И уже не я живу, но живет во мне Хрис­тос» (Гал., 2, 20).

Подлинная христианская эпика создавалась на основа­нии «Деяний мучеников» (Ada martyrum}, где были из­ложены более или менее достоверные события, и «Страстей мучеников» (Passiones martyrum), в которых события уже превращались в легенду. «Деяния» и «Страсти» весьма хорошо показывают, что история христианства первых веков — это в основном история свидетельств, фиксиро­вавших «пролитие христианской крови». Такого рода исто­рия и была положена в основание христианского благо­честия (pietas), противостоящего жестокости и неправед­ности (impietas) гонителей веры.

Сказанное поможет прояснить то, каким образом сле­дует понимать военные речения в первоначальной христи­анской литературе, а также определить направление, в ко­тором позднее эти речения интерпретировались и подвер­гались искажению. Остается выяснить позицию христиа­нина в отношении службы в составе императорской армии, то есть отношение христианина к оружию отнюдь не ду­ховному, к необходимости присягать и выполнять приказ светских и языческих командиров, повелевающих совер­шать убийство.

Вряд ли стоит подчеркивать, что при изучении этой темы необходимо остерегаться чересчур общих выводов, сделанных на основе каких-то отдельных фактов, экстрапо­лировать их за рамки контекста. Симпатия, с какой еванге­листы и Павел относятся к солдатам и военной дисципли­не, была обусловлена рядом преходящих обстоятельств или необходимостью подыскать доходчивые примеры. Эта симпатия никоим образом не может быть принята за одоб­рение военного режима. Следует учитывать также и тот факт, что в эпоху Иисуса и Павла римская армия, по су­ществу, выполняла политические функции. Она уже бы­ла не только армией завоевателей. Понятийное противо­поставление «воинства христова» «земному воинству» рассматривало армию кесаря как часть мирской реаль­ности, которую необходимо отвергнуть в целом.

В материале, показывающем отношение христианских авторов к армии и военной службе, нет недостатка. Рассмотрим его вкратце, надеясь при этом обозначить линию развития, следуя которой церковь, так или иначе считав­шая себя церковью бога любви и мира, сочла в конце кон­цов к исходу I тысячелетия возможным сакрализовать такое сугубо военное явление, каким было рыцарство.

Восхваление римской армии и ее дисциплины, прозву­чавшее в 96 г. из уст Климента I, не может считаться одобрением военной деятельности вообще. Обращаясь к коринфянам, стоявшим на грани раскола, папа укорял их примерами военной организованности и дисциплини­рованности. Подобно Павлу, Климент I использует армию в качестве образца для подражания. В этом, пожалуй, и состоит смысл привычной символики: крещение — меч, вера — шлем, любовь — копье, настойчивость — латы.

Снисходительное, но не позитивное отношение к воен­ной службе содержится в другом поучении Павла, где он увещевает верующих быть послушными гражданами, так как власть предержащие получили ее от бога (Тит., 3, 1; Тим. I, 2, 1; Рим., 13, 1, 6—7; ср. Пет. I, 2, 13—17). Хотя, повторим, апостол нигде не высказывается о военной служ­бе напрямую. И вовсе не потому, что он, «гражданин Ри­ма», недооценивает значение этой службы, а по той про­стой и очевидной причине, что в его время проблемы сол­дат-христиан еще не было как таковой. Уже доказано, что самые первые факты обращения в христианство зафик­сированы главным образом среди рабов, провинциалов или коренных римлян, то есть в той среде, которая так или иначе не была связана с военной службой. Напоминаем при этом, что военная служба не являлась тогда собствен­но обязанностью, а представляла собой привилегию сво­бодного римского гражданина, вытекавшую из граждан­ства, теснейшим образом связанную с правом голосовать, которым, как известно, римляне крайне дорожили. Извест­но, что в Риме сначала неохотно допускали на службу в ар­мию в качестве легионеров неримлян.

К исходу I в., однако, солдаты, принявшие новую веру, стали довольно распространенным явлением. В одном из разделов «Апостольских установлении» (Constitutiones apostolicae), приписываемых Клименту I, рассматривает­ся тот случай, когда солдаты просят о крещении. Папа крестил их и наставлял на путь истинный без лишних за­тей, понятными каждому воину словами.

«Солдатский вопрос» заявил о себе во весь голос к се­редине II в., когда римская армия отказалась от принципа добровольного несения военной службы и вернулась к фор­мам обязательной воинской повинности, хотя и сглажен­ным наличием в армии добровольцев. Поступление в ря­ды вооруженных сил было связано с принесением при­сяги. Служба в армии означала участие в языческих це­ремониях: отправлении культа императора, вооруженной охране языческих храмов, жертвоприношениях. Комплекс политических, военных и сакральных прерогатив, концен­трировавшихся вокруг фигуры императора, противоречил христианству. Солдат-христианин не мог сохранять лояль­ность по отношению к светской власти, не впадая при этом в идолопоклонничество. Отказ же подчиниться юридиче­ски-ритуальным требованиям означал государственное преступление. Евангельский совет отдать «кесарю кеса­рево» нельзя выполнить, так как кесарь претендовал на то, что он и есть бог. В таком случае христианин должен был следовать другой заповеди, гласившей, что нельзя служить двум господам сразу. Казалось бы, несовмести­мость между служением Христу и военной службой, а в более широком смысле и с государственной службой во­обще, могла бы выражаться разве что в отказе от участия в церемониях, имевших языческое содержание. Однако проблема была глубже, чем на то указывает ее формаль­ный аспект. Дело в том, что по римским законам одного такого отказа было достаточно, чтобы считать человека преступником, оскорбившим величие государства. Если же подобное преступление было совершено из соображений религии, то, согласно римской юридической логике, та­кая религия становилась запрещенной.

Суровый выбор, перед необходимостью сделать кото­рый были поставлены христиане, вынуждал их, с одной стороны, всемерно подчеркивать свою лояльность импе­рии, с другой — попытаться обойти препятствие, существо­вавшее в виде официального культа, избегая по мере воз­можности участия в общественной жизни. Впрочем, хрис­тианское отстранение от мирской суеты и без того содер­жало в себе зародыш безразличия к жизни империи. В итоге христиане и были обвинены в игнорировании об­щественной жизни и отсутствии гражданского чувства.

В христианской апологетике и патристике, по меньшей мере до наступления эпохи Феодосия Великого, отношение христиан к военной службе и войне было нечетким, рас­плывчатым и нередко неоднозначным. Даже в высказыва­ниях одного и того же автора, сделанных в разное время и по разному поводу, легко обнаружить противоречия и непоследовательность, изменение взглядов. Все попытки сгладить эти противоречия носят антиисторический харак­тер. Сопоставление различных позиций поможет пролить свет на смысл выбора, сделанного церковью в эпоху после Константина Великого, увидеть те причины, которыми она руководствовалась, определяя свое отношение к вой­не.

«Письмо Диогнету» (Epistola ad Diognetum), которое некоторые приписывают апологету и мученику Юстину,— интересный пример того, как христиане первой половины II в. могли понимать связь между своей верой и окружаю­щим миром. В документе утверждается, что христианину позволено быть участником земной жизни. Более того, ав­тор советует не уходить от мирских забот, не погружаться в апатию. При этом христианин должен проявлять осто­рожность, чтобы не запятнать себя идолопоклонством. Ему следует воздерживаться от государственной службы, от профессий, непосредственно связанных с обычаями идо­лопоклонников, избегать зрелищ и, разумеется, службы в армии.

Примерно в то же самое время (ок. 150 г.) Юстин на­правил императору Антонину Пию свою первую апологию, целью которой было показать, в какой мере христианство совместимо с гражданской жизнью и что христиане, если их не ставить перед необходимостью конфликта со своей совестью, могут быть хорошими гражданами.

Однако это всего лишь одна из возможных тенденций. Хотя Юстин и был крупным апологетом, его позиция не может считаться типичной и образцовой. Необходимо учи­тывать время, условия и среду, в которых формировалась та или иная позиция. Апологет Татиан, писавший в 165— 170 гг., отстаивал необходимость полного отказа христиан от всех мирских дел, следовательно, и от военной службы, и от участия в войнах, являющихся частью того мира, ко­торый следует отвергнуть. Татиан отрицает право воена­чальников командовать людьми так же, как он отвергает богатство, чувственные наслаждения, страх смерти. Пе­ред нами пример аскетической позиции, весьма непохожей на позицию Юстина, учеником которого был Татиан.

Само собой разумеется, что установка на мистический уход от мира не могла снискать в тот момент большую по­пулярность, особенно среди интеллектуальной элиты, обра­зованных христиан. Конечно, им нередко принадлежала руководящая роль относительно широких масс верующих. И тем не менее было бы ошибкой как отождествлять их в целом с этой массой, так и полагать, что мнения того или иного апологета насчет военной службы звучали в со­циальном вакууме. Нет, эти мнения порой оказывали дра­матическое воздействие на вполне конкретные ситуации и вполне конкретных людей, уже либо знакомых с хрис­тианской проповедью, либо принявших крещение. Эти люди вели борьбу за спасение империи бок о бок со сво­ими языческими товарищами под знаменами, на которых была запечатлена символика «ложных» богов.

По традиции принято считать, что первый случай мас­сового участия христиан в военных действиях имел место в 174 г. в ходе кампании Марка Аврелия против племени квадов на территории Малой Азии. На выбившихся из сил римских солдат тогда якобы пролился благодатный дождь. Это чудо одни приписывали египетскому магу, другие — молитвам императора. Христиане же объясняли чудо тем, что в одном из легионов были солдаты-христиане. Однако немногочисленность случаев принятия мученической смер­ти солдатами за веру во время гонений на христиан (еще до наступления так называемой «эпохи мученичества») дает основание сделать вывод о том, что новая вера в вой­сках еще не получила значительного распространения. Возможно, правда, что подобные факты просто не отраже­ны в источниках. Не исключено, что, быть может, ряд ис­точников утрачен безвозвратно. И тем не менее удивляет неравномерность распространения христианства среди солдатской массы. Солдаты-христиане встречаются на Востоке и в Африке, их практически нет на Западе, где ре­крутские поборы затрагивали в основном сельское населе­ние, в течение продолжительного времени остававшееся незатронутым евангелизацией. Удивляет также и то, что сведения о конфликтах между солдатами-христианами и римскими властями крайне немногочисленны. Быть мо­жет, отсутствие таких сведений указывает только на то, что христиане не испытывали особых притеснений. Кроме того, отсутствие конфликтных ситуаций свидетельствует, что в самой армии существовала столь прочная солидар­ность, что христиане просто не осмеливались нарушить ее по причинам гораздо более высоким, чем просто челове­ческое уважение к сослуживцам или страх перед дисцип­линарным взысканием. Как бы то ни было, абсолютной не­совместимости между солдатской службой и христианским вероисповеданием не наблюдалось. Недаром же хрис­тианский апологет Тертуллиан, вознося хвалы одному христианскому легионеру, занявшему непримиримую пози­цию в отношении язычников, осыпает хулой всех прочих, разумеется подавляющее большинство, не пожелавшее по­следовать его примеру.

Нередко именно на Тертуллиана указывают как на при­мер христианского антимилитаризма. Однако не следует забывать, что Тертуллиан за относительно короткий про­межуток времени, всего около пятнадцати лет, совершил глубокий поворот от в целом умеренной апологетики к ультрамонтанистскому экстремизму.

Усилия автора «Апологетики» первоначально были со­средоточены на том, чтобы доказать, будто христианин, не впадая в противоречие, в состоянии исполнять свой долг перед империей и оставаться незапятнанным членом церк­ви. Тертуллиан настаивал на массовом участии христиан во всех сферах общественной жизни, среди прочего — и в функционировании армии. Наряду с этим Тертуллиан призывал христиан проявлять полную лояльность в отно­шении императора, высказывался о той пользе, которую могут принести императору творимые за него молитвы. Христиане, считал Тертуллиан, должны просить бога о ниспослании императору долгих лет жизни, спокойствия и безопасности империи и императорскому дому, могу­щественной армии, верному сенату, честному народу и мира во всем мире. Заметьте, молитва о том, чтобы у им­ператора была могущественная армия. Возносят ее хрис­тиане, находящиеся в рядах этой самой армии.

Правда, христиане, которые, если верить Тертуллиану, во множестве наполняли военные лагеря, не все были оди­наковым образом восприимчивы и не все одинаковым об­разом реагировали на пакт о единстве действий между «воинством христовым» и «воинством мирским». В 202— 203 гг. в Африке погиб мученической смертью солдат по имени Василид (Basilide), отказавшийся присягнуть на верность императору, которая, как считал он, несовмес­тима с его верой. В суровой атмосфере, насаждавшейся в империи Септимием Севером, в обстановке обожествле­ния священной особы императора, за подобные поступки грозила смертная казнь. Империя требовала неукосни­тельного соблюдения всех юридическо-ритуальных форм, санкционировавших верность граждан государству. Хрис­тиане наглухо замкнулись в своем отказе совершать ка­кие-либо обряды, свидетельствующие об уступке идоло­поклонству.

В этой напряженной обстановке и было написано но­вое сочинение Тертуллиана De corona (по мнению боль­шинства ученых, это сочинение датируется 211 г., хотя совсем недавно стали высказывать предположение, что оно было написано несколькими годами раньше — ок. 208 г.). Жесткая позиция, занятая Тертуллианом в этом сочинении в том, что касается вопроса об отношении хрис­тиан к военной службе, резко контрастирует с примирен­ческими настроениями, если не сказать с попытками на­ладить взаимоотношения между христианами и империей, представленными в «Апологетике».

Однако в этом случае, будучи чересчур ригористичной, позиция Тертуллиана не могла снискать одобрение со сто­роны более «мирно настроенных» христиан, которые ста­вили вопрос о сотрудничестве с властями. Идеологическим обоснованием столь сложной задачи и занялся Ориген. Около 248 г. он выпустил в свет свое сочинение Katd Kel­son, целью которого было опровергнуть аргументацию, пущенную в оборот за 70 лет до того противником хрис­тиан Цельсом, обличавшим антисоциальный и антиграж­данский пафос христианства. В центре полемики оказал­ся вопрос, может или нет христианин быть хорошим граж­данином. В годы, последовавшие за годами правления Септимия Севера, характеризовавшимися религиозным синкретизмом, христианам стали угрожать новые, более жестокие преследования. По сути дела, речь шла теперь о выживании христианской общины.

До тех пор пока пролегал рубеж, отделявший бога от мира ввиду конфликта между христианским, с одной сторо­ны, и гражданским долгом — с другой, а формальное и вынужденное признание языческих культов являлось водо­разделом между ними, «воин христов» самой жизнью дол­жен был свидетельствовать свою преданность христиан­ской вере и быть мучеником за свою веру. Его принадлеж­ность к отряду «священного воинства» становилась еще больше исполненной значения, если он был выходцем из «воинства кесарева» и покинул ряды армии императора. Таким образом, появились два разных способа быть солда­том, две военные дисциплины, две присяги. Они не могли не вступить друг с другом в конфликт. Павел подчерки­вал: сущность христианства в том, что это религия для людей мужественных, упорных и твердых.

Однако не так-то просто восстановить феноменологию рыцарства. В военной среде можно было встретить как чрезвычайно осторожных солдат, не признававшихся в своей вере, так и других, необычайно смелых и бесстраш­ных, готовых засвидетельствовать свою веру публично. Правда, поведение такого рода самими христианами осуж­далось как несоответствовавшее моральным принципам веры. Что же касалось язычников, то и командиры и государственные чиновники, как правило, были настроены неагрессивно и с пониманием относились к христианам. Однако были и такие, которые занимали по отношению к верующим жесткую и непримиримую позицию. Своим усер­дием они еще более ухудшали обстановку вокруг привер­женцев новой веры. Как бы то ни было, внимательное изу­чение мартирологов показывает, сколь ошибочны пред­ставления о первохристианах как о мучениках за веру и язычниках как о коварных гонителях веры.

Факты, которые свидетельствовали бы о мученичестве христиан в «идеологическом» смысле, встречаются крайне редко. Кроме того, эти факты весьма разнотипны. Все это говорит о неоднородности христианства и об отсутст­вии какой бы то ни было единой позиции христианства в вопросах войны и военной дисциплины.

С течением времени численность христиан возрастала. Этот факт учел, например, император Галерий, который в 311 г. издал первый известный нам эдикт, направленный на разрядку напряженности в отношениях между христиа­нами и язычниками.

Как правило, христиане не всегда настаивали, что служба в армии несовместима с религиозным мировоззре­нием. Кроме того, следует учесть, что христиан не воспиты­вали в духе абсолютного неприятия военной службы. Во всяком случае, отцы церкви и священнослужители воспи­тывали паству в ином духе. Основная причина, по которой христианин не принимал окружавшую его действитель­ность,— это культ идолопоклонства. Не будь этого препят­ствия, то главная причина трений между военными и хрис­тианским вероисповеданием вообще не существовала бы как таковая.

Судя по всему, это прекрасно сознавал Константин, который в конце октября 312 г. постановил, чтобы распя­тие стало отличительным знаком его легионов. Крест, таким образом, вошел в военную символику. А ведь совсем еще недавно крест для солдат-легионеров был олицетво­рением ужасной мученической смерти. Константин превра­тил распятие в символ, окруженный религиозным почи­танием. Включение христианской символики в военную, произведенное Константином, широко освещено в литера­туре. Со своей стороны мы всего лишь напомним, что таким способом Константину удалось добиться того, что христи­анская хоругвь стала для всех его солдат тем, чем были священные, окруженные почитанием и обладавшие, по мнению солдат, способностью отпугивать врага языческие культовые предметы. Христианство постепенно превраща­лось в государственную религию. Варвары давили на им­перию со всех сторон. Судьбы истинной веры и Римской империи в глазах христиан выглядели теперь как единая судьба. Вере и империи, считали христиане, угрожает одна опасность. Отец церкви Аврелий Августин дал первую сис­тематическую христианскую доктрину войны. Но еще и до Августина на эту тему высказывался Амвросий Медиоланский, причем с предельной ясностью. Вряд ли стоит напоминать о той обстановке страха, чувстве опасности и тревоги, в которой в те времена пребывала империя, в тот самый момент, когда прозвучали его слова, восхваляю­щие ратный подвиг.

Справедливости ради подчеркнем, что Амвросий, так же как и другие отцы церкви, клеймил позором насилие и человекоубийство. Его возмущение убийством глубоко и искренне. Однако при этом он оправдывает любое дей­ствие государства, направленное на самосохранение. Точ­но так же Амвросий оправдывает войну, восстанавливав­шую, по его мнению, попранную справедливость. Подобно всей церковной иерархии своего времени, он считал, что церковь в отношении империи несет бремя ответственно­сти как наследница и преемница.

Амвросий был духовником императора Грациана. Вме­сте с ним он заложил основы имперского романо-христианского самосознания. В момент тяжелейшей опасности, нависшей над империей, структуры которой разрушались на глазах у всех, тогда как варвары буквально ломились в ее врата, возникла необходимость пересмотреть вопрос об индивидуальном поведении христианина на войне как воина. Прежде солдат должен был уничтожить против­ника. Теперь же вопрос был поставлен иначе: праведной, справедливой, или неправедной, несправедливой, являет­ся сама война? Таким образом, в христианизируемой им­перии война перестает быть ответственностью, лежащей бременем на совести одного человека, и становится проб­лемой ответственности всего общества, то есть проблемой социально-духовной. Амвросий, идя по следам Цицерона, утверждавшего, что есть два способа совершения неспра­ведливости: первый — самому эту несправедливость со­вершать, второй — допускать, чтобы другие, совершаю­щие несправедливость, оставались безнаказанными, при­шел к выводу, что и войны бывают такие, какие было бы несправедливо не вести. Определять же, какая война пра­ведная, а какая нет, то есть несправедливая, по мнению Амвросия, имела право одна только церковь, вместилище и мерило справедливости. Подобное учение не только за­ставляло христианина участвовать в войне, по решению церкви являвшейся справедливой, но и наделяло саму цер­ковь правом решать вопросы войны и мира. Не станем пов­торять, что подобная позиция Амвросия была обусловлена особыми обстоятельствами. Подчеркнем только лишь тот факт, что Амвросий в своем учении о войне основной упор все-таки делает на проблеме сохранения мира, согласно закону справедливости. Если война, считал он, способству­ет восстановлению мира, то такая война справедлива. Справедлива, таким образом, война внешняя, ведущаяся во имя спасения отечества от варваров-агрессоров, спра­ведлива и гражданская война, ведущаяся во имя спасения общества от «разбойников». Именно в тот момент, когда возникла необходимость защищать империю с оружием в руках, по вопросу о войне высказался и Аврелий Ав­густин.

Для правильного понимания Августина, «теолога вой­ны», следует принять во внимание два факта: первый — ту ситуацию, в которой пребывала империя в тот момент, когда Августин взялся за перо, второй — ход мысли Ав­густина об отношении христианства к войне и службе в ар­мии тесно связан с историческим контекстом. Вот почему попытки экстраполировать все сказанное Августином о войне, соединять вместе разрозненные фразы, выхвачен­ные из различных и написанных в разное время его сочи­нений, оказываются несостоятельными. При таком антина­учном подходе Августин превращается в заурядного мис­тика, проповедующего насилие и войну. По мнению Авгус­тина, главное — дисциплина. Она обязательное условие для понимания его представлений о войне. Ссылок на Евангелие и послания Павла недостаточно, точно так же недостаточно упоминания о той религиозно-политической атмосфере, в которой жили и действовали тогдашние хрис­тиане: внутренние раздоры, нашествия. Сама церковь пе­реживала тогда период разброда и шатаний — период схизм. Поэтому, по мнению Августина, дисциплина — единственное, что способно спасти церковь и государство от развала. Восстановление единства, считал он, есть вос­становление мира и путь к спасению. Такими представля­ются ему цели и задачи войны, войны праведной и спра­ведливой: «Естественный порядок вещей, стремящийся к установлению мира среди людей, требует, чтобы решение и право начать войну принадлежали государю. Солдаты же должны беспрекословно выполнять приказы своих ко­мандиров во имя мира и общего спасения. Пусть сам госу­дарь и запятнал себя несправедливостью, но он воена­чальник. Приказ начальника делает солдата невиновным в совершенных государем злодеяниях».

Разумеется, отказ от следования собственным принци­пам, своей совести сегодня может показаться чем-то чрез­мерным. Однако необходимо принимать в расчет внутрен­ние причины, подчиняясь которым мысль Августина сле­дует именно таким, а не другим путем. Напомним, что цель и задача войны, по Августину,— восстановление мира и обеспечение безопасности. Законные власти, считает он, являются исполнителями божественной воли, непостижи­мой для человеческого разума. Таким образом, государь перед лицом бога является единственным ответственным за все то зло, которое совершается в ходе войны. Это чу­довищное бремя ответственности ложится на всякого, осуществляющего власть.

Споры о праведной и неправедной войне, концепции, положенной Августином в основу христианской теологии, не прекращаются и по сей день. Августин ведь был одним из первых, кто систематическим образом изложил эту проблему с христианской точки зрения. Хотя, быть может, пальма первенства присуждена ему и не совсем заслужен­но, ибо мы располагаем не всеми текстами, имевшими хож­дение в то время. Тем не менее Августин первым выска­зался по более радикальному вопросу, если взглянуть на него сегодняшними глазами: различие между справедли­вым и несправедливым миром. Августин проводит разли­чие между, с одной стороны, «миром земным», к которому стремятся все люди, в том числе и посредством войны, и «миром истинным»— с другой, который является частью истинного порядка вещей, имеющего много ипостасей.

С одной стороны, «мир телесный», с другой —«мир гармо­нии». Истинный же мир — это «мир небесный», ибо «зем­ной, мирской мир» является иллюзорным, несовершенным. Христианин же должен, по Августину, искать совершенно­го и истинного мира —«мира божьего». Именно такой мир и является целью жизненного пути истинного христиани­на. Однако поскольку условием существования человека в земной юдоли является постоянная греховность, по­стольку никакой частичный мир не может заменить собой мира истинного и целостного. Таким образом, война как зеркало естественной несправедливости и греховности человека — его обычное состояние при совершении жиз­ненного пути на земле.

Выходит, что человек, несмотря на всю свою несправед­ливость и греховность, ищет мира истинного посредством войны. Но дано знать, что такое мир истинный, только христианину. Следовательно, только христианин может вести праведную, справедливую войну. Несправедливый же мир — это удел тех, кто не знает, что такое истин­ная справедливость, тех, кто не видит в справедливости божественного начала. По Августину, справедливая война находит оправдание в своих конечных итогах — восстанов­лении нарушенной изначальной гармонии мироздания. Как следствие первородного греха война, согласно Авгус­тину, используется божественным правосудием для нака­зания неправедных, для исправления и испытания пра­ведников. Праведник должен вести войну для того, чтобы исправить ошибки человечества и, таким образом, помо­гать даже врагам своим. Побежденный праведником про­тивник также может воспользоваться плодами справедли­вого мира. Сколь ни парадоксальными могут показаться такого рода представления современному человеку, Ав­густин воспринимает войну, раз уж она справедлива, как свидетельство любви.

Остается вглядеться пристальнее в феноменологию справедливой войны. В сочинении «О граде божьем» и других своих сочинениях Августин уточняет, когда можно вести речь о справедливой войне. Справедлива, по его мнению, та война, которая ведется во имя защиты чело­века от свирепого агрессора: «Обычно справедливыми на­зывают те войны, которые ведутся для того, чтобы отом­стить за оскорбление, возместить ущерб, понесенный од­ним народом от другого».

Вопиющим примером войны неправедной, несправед­ливой, по Августину, является война против народов, ко­торые не причинили никакого ущерба другому народу. Несправедлива также и та война, которая предпринима­ется с целью подчинить другой народ во имя удовлетво­рения собственной жажды власти. Такая война, считает Августин, величайшая подлость.

Таким образом, величайшие подлости совершал Древний Рим. Однако Рим, современный Августину, даже в том случае, если бы он оставался нехристи­анским, уже не в состоянии совершать подлости такого рода. Объективно же христианский Рим оказался в обстоятельствах, когда война стала необходимостью, причем война, по определению Августина, справедливая и праведная.

Августин неоднократно возвращался к этому вопро­су, в частности в письме, посланном Бонифацию в 417 г. Бонифаций — христианин и воин, но воин, уставший убивать, потерявший всякую уверенность в своей право­те. Из послания Августина явствует, что Бонифация одолевают сомнения, простит ли бог человекоубийство, совершаемое солдатом. Бонифаций полагает, что вся­кая война — это зло. Августин решительно опровергает его сомнения, заявляя, что убийство, совершаемое сол­датом на войне, совершается на законных основаниях, так как, убивая, солдат не действует под влиянием собственных страстей, а является инструментом и ис­полнителем воли всевышнего. Что касается прощения, то, подчеркивает Августин, каждому оно будет дано по заслугам. При этом он проводит весьма любопытную параллель между молящимся и сражающимся с оружи­ем в руках, относя и того и другого к одному типу «воинствующего человека»: «Итак, другие, вознося мо­литвы, сражаются с невидимым противником. Вы же, те, за кого они молятся, сражаетесь с оружием в руках против видимых варваров».

Наряду со сравнением, уравнивающим «бесов» и «варваров», демонизированием противника, Августин утверждает, что война и ратный труд священны, а мо­литва—военное действие. Разумеется, согласно Ав­густину, конечная цель всякого «воинствования» — это мир: «Мира не ищут для того, чтобы творить войну, но творят войну для того, чтобы добиться мира».

Так Августин определяет подлинную миссию христи­анского воина — поиск мира и наряду с ним справедливости, без которой никакой истинный мир вообще немыслим.

С точки зрения создания основ рыцарской этики, занимающей нас на этих страницах, определение мира как цели, к которой должен стремиться христианский воин, является главным: мир превращается в знак вос­становления попранной справедливости, мир и спра­ведливость — в нерасторжимое единство. Именно об этом будут размышлять в XI в. реформаторы, которые станут зачинателями движения христианства в поисках мира. В XIII в. об этом же задумается великий литургист Дюран, которому принадлежит авторство форму­лы «поборник мира», то есть одного из основных элементов ритуала посвящения в рыцари. Воин-христи­анин должен стремиться к подлинному миру, бороться за него с оружием в руках, так как главное его предназначение — восстановление попранной справед­ливости. Может быть, в этом и содержится концепту­альное ядро всей рыцарской эпохи.

Августин в своем послании к Бонифацию сформули­ровал также принцип взаимодополняемости: с одной сто­роны, те, кто в тишине молитвы ведет невидимую войну с бесами, с другой — те, кто защищает молящегося с ору­жием в руках на поле боя. И те и другие—защитники верующих от видимых и невидимых врагов, с ними они ведут войну. Августин сблизил, хотя и провел демарка­ционную линию между ними, «воина христова» с «воином мирским».

Однако не все думали так, как Августин. Были и те, кто отвергал принцип дополнительности, существующий, согласно Августину, между двумя отрядами «воинствую­щих христиан». Многие подчеркивали различие их функ­ций и несовместимость их задач. Так, согласно канонам, переход из церковного или монашеского состояния в воен­ное был запрещен. Каноническое право подчеркивало качественное отличие, существующее между двумя спо­собами «воинствования», да и сама схема Августина, начертанная им в учении о «двух градах», земном и божьем, вопреки намерениям «теолога войны» логически приводила к жестокому размежеванию между тем, что принадлежит богу, и тем, что принадлежит миру земному.

Христианство одержало верх в схватке с империей. Сложилась религиозно-политическая система, обычно именуемая Константиновой, фигура мученика утратила свою актуальность. Однако еще не произошло слияния между «воином христовым» и «воином мирским», несмотря на тот факт, что церковь уже уподобила земные войны войнам небесным, а противника — демонам. Дело в том, что прогресс христианизации общества времен поздней империи еще не зашел настолько глубоко, чтобы затро­нуть и его этические основания. «Воином христовым» в это время стал считаться тот, кто покидал мир и прини­мал монашество.

В основу такого изменения этого понятия была поло­жена идея, что «воин христов» должен «отрясти прах с ног своих» и вступить в единственно истинную и вели­чайшую из битв, разыгрывающуюся в одиночестве, в тиши «пустыни». Эта битва духа со злом, греховностью, с дья­волом, искушением и плотью. Аскет, отшельник, монах становится новым и главным «христовым воином». Вспом­ним, что исконное значение слова «аскеза» — военная подготовка. Однако подлинный враг теперь находился внутри каждого отдельного человека, подлинная война — психомахия, подлинная победа — это победа над самим собой.

Устав бенедиктинцев, первого монашеского ордена на Западе, выдержанный вполне в стиле высказываний Павла, построен на призывах к этой метафизической войне. Монашеский орден — «школа» (schola) и военный отряд. Монах — воин. Пояс, которым пользуются мона­хи,— часть древнеримской военной формы, того самого cingulum militiae, который у римлян служил указанием на принадлежность к военному сословию и олицетворением военной дисциплины.

Средневековое рыцарство на протяжении всей своей истории, особенно в ключевые столетия — XI—XII, несет на себе печать стремления к идеалу — «воину христову» — и одновременно подвергается испытанию соблазнами мир­ской славы и мирского великолепия. Отсюда противоречи­вость рыцарства и причина его духовного упадка на за­кате средневековья.

 

Часть III В начале была сила

 

Глава 1

 

Конный воин в «темные века» (VI—IX вв.)

 

Техника и общество на Востоке. История чело­вечества знает немало эпох, прошедших под грозный барабанный бой. Но редко когда еще обладание оружием, способность сражаться, убивать и самому погибать стано­вились главными чертами, характеризующими обществен­ную жизнь целиком, как это было в эпоху раннего средне­вековья. Редко когда-либо в другие исторические эпохи переживание общей для всех опасности по принципу «война всех против всех» (hellum omnium contra omnes) с такой силой сказывалось на коллективном чувстве. При­чем в такой степени, что не общественные потребности диктовали формы ведения войны, а структура самого общества была подчинена потребностям войны.

Из горнила испытаний поздней империи и романо-германского мира на всем христианском Западе вышла само­бытная «военная культура» (Kriegerkultur) — цивилиза­ция, средоточием которой был воин; он управлял, судил, распределял блага. Не воин жил для воина и по его мило­сти, получая взамен защиту. Но не воин содержал воина своим трудом. Для римлян эпохи упадка военная служ­ба — скучная необходимость, от которой они пытались всеми способами избавиться, предпочитая заполнять свою армию варварами и людьми низкого происхождения. В римском лексиконе термин miles, как мы уже отмечали, приобрел со временем значение полурабского существова­ния. По крайней мере в том смысле, который римляне вкладывали в понятие «служение», «прислуживание». Напротив, с точки зрения германцев, быть при оружии означало пользоваться почестями, вести достойный образ жизни и в то же время, как мы уже видели, получать наслаждение. Жизнь с оружием в руках, по их мнению, свидетельство личной свободы, условие, позволяющее пользоваться всей полнотой гражданских прав. Примене­ние оружия считалось едва ли не священной привилегией свободного человека. Павел Диакон рассказывает, что лангобарды, вынужденные однажды из-за малочислен­ности своих рядов прибегнуть в сражении к услугам рабов, освободили их, совершив торжественный обряд. Столь глубоко укоренилась в их сознании мысль, что раб не имеет права пользоваться оружием. О том же самом говорил византийский историк Прокопий, вспоминая, что эрулы иногда заставляли участвовать в сражении своих рабов, но, прежде чем получить щит, раб должен доказать свою доблесть в ходе соответствующей инициации.

Германские вожди заимствовали у богатых римлян обычай окружать себя гвардией телохранителей, букцелляриев. Следует, однако, заметить, что данный обычай весьма близок к комитату или даже ему тождествен. Перейдя из эпохи поздней империи в романо-германский мир, этот обычай приобрел гораздо более важную функ­цию. Свита телохранителей не была освящена какой-либо исконно римской традицией. Она явилась ответом на пе­чальную необходимость, вызванную слабостью либо вооб­ще полным отсутствием государственной власти. У герман­цев же комитат на протяжении столетий был кузницей лучших и самых благородных воинов. В нем накапли­вался нравственный и профессиональный опыт, совер­шенствовались экономические отношения. Доступ в него был открыт только свободным людям, нередко, может быть, отпрыскам прославленных родов. Но зависимые и рабы также в исключительной обстановке могли стать его членами. Таким образом, он объективно повышал социальный статус своих членов. На смену римской этике, основанной на принадлежности гражданина к упорядо­ченному обществу, в котором он пользовался определен­ными правами и выполнял определенные обязанности, пришло сознание «верного» (fidelis), то есть сознание принадлежности к дифференцированной и привилегиро­ванной относительно всего остального общества группе. Верность своему вождю здесь самый главный долг.

Сравнительно с массой свободных и, следовательно, вооруженных германцев (populus-exercitus) члены коро­левской свиты либо свигы вождя являлись отдельной и грозной группой, если принять во внимание ее техни­ческую опытность и экипировку. Это группа воинов-про­фессионалов, специалистов своего дела, постоянно совершенствовавших свое боевое мастерство.

Разумеется, комитат у разных германских народов имеет свои особенности. Немалую роль в различиях играет и специфика социального контекста. Однако несомненно, что свита королей или военачальников — неважно, назы­вается ли она comitatus, gasindium, trustis или contubernium, а члены ее соответственно именуются milites, comites, pueri, custodes, gasindi, antrustiones, contubenales, buccellaril, viri fortissimi, gens armata и т. д.,— занимает в романо-варварских королевствах почетное место. Прежде всего это касается их образа жизни. Вы­сокий социальный статус обеспечивается благодаря бли­зости к особе государя и постоянному участию в войне — занятии, единственно достойном звания свободного че­ловека.

Естественно, во всех этих дружинах, особенно в так на­зываемых «частных», принадлежавших высшим санов­никам, царила атмосфера авантюры и «незаконности» (правда, последний термин недостаточно точен), которая была описана еще Тацитом. Но в большей мере подоб­ная атмосфера была характерна для дружин викингов, где действовали изверги-звери — берсеркры. Каждый ува­жающий себя свободный германец был хорошим крестья­нином и бравым воякой. Но воины-профессионалы в ос­новном рекрутировались из числа изгоев общества — преступников, изгнанников, чужеземцев, то есть тех, кто нуждался в покровительстве сильных мира сего, чтобы укрыться от какой-либо опасности. Взамен от них требо­вались физическая сила и военный опыт — умение уби­вать. Григорий Турский презрительно называет этих вои­нов «гладиаторами» и «сикариями», обличает бандитские нравы так называемых телохранителей и наемных убийц, рискующих жизнью во имя творящих злодеяния вождей.

Члены королевской свиты (comites regis) были в курсе всех тайн короны. Их власть и престиж фактически были равными власти и престижу высших государственных чиновников. Сикарии, находившиеся на содержании како­го-либо магната, занимавшегося своими частными война­ми, были, разумеется, на порядок ниже королевских наемных убийц. Однако роль, которую играли как те, так и другие, по сути дела, была одна и та же. Это необходимо подчеркнуть, хотя и невозможно выразить в количественных показателях весомость этого института в раннесредневековом романо-германском обществе. Институт этот был довольно-таки широко распространен. Различные воинские отряды такого типа отличались друг от друга лишь масштабами деятельности. Иногда, если речь шла о королевских дружинниках, они становились постоянным войском, отличавшимся от народного ополче­ния, в которое по призыву собирались все свободные люди. Отличие количественное и качественное как в том, что касается набора и функций, так и в военной специ­фике и эффективности. Главное же отличие в том, что членами свиты становились не по закону (е lege), то есть при учете свободного состояния, дающего право носить оружие, а по доблести (e virtute}, то есть на основе личных достоинств того или иного воина.

В какой же мере различие между комитатом, с одной стороны, и народным ополчением — с другой, сказывалось на собственно военном искусстве? Был ли здесь какой-либо качественный скачок, например в экипировке? Имелись ли специфические особенности, например в использовании лошади, что позволило бы нам взглянуть на проблему с точки зрения генезиса рыцарства?

В эпоху поздней империи успехи варваров в римской армии среди прочего объясняются тем, что появилась необходимость в мобильной тяжелой кавалерии. В основ­ном она состояла из германских наемников. Причем речь идет о восточных германцах, так называемых «степных германцах», которые благодаря контактам со скифами, сарматами и персами очень скоро овладели искусством вести бой верхом на коне, к тому же с тяжелым вооруже­нием. Данное искусство предполагает овладение целым рядом технических приемов, наличие особого снаряжения и особенно выносливых и специально обученных лошадей. На первых порах германцы, использовавшиеся, например. Цезарем против галльской кавалерии, были, по сути дела, пехотинцами, которые применяли лошадь преимуществен­но в качестве транспортного средства. Причем это были западные германцы, или «лесные германцы», не владевшие искусством верховой езды. Но все изменилось с появле­нием на Западе готов и других народов, родственных го­там либо испытавших готское влияние: вандалов, эрулов, скиров, гепидов, лангобардов. Аламанны многому от них научились. В подражание готам все эти народы считали, что сражаться верхом на коне не только более эффектив­но при ведении боевых действий, но и более почетно и благородно.

Аламанны сели на коня позднее, последовав примеру других пришлых народов. Франки и саксы долгое время вели пеший бой и лошадей применяли как транспорт. Этот обычай был весьма распространен в силу различных причин. Главная же причина состояла в том, что преиму­щество кавалерии, особенно легкой, еще не стало обще­признанным и неоспоримым фактом. Готские конные воины не имели тяжелого вооружения и были уязвимы для стрел. Их атаки носили беспорядочный характер и не всег­да были своевременными. Противник успевал принять контрмеры. Их лошади не были привычны к сражению, что сковывало маневренность кавалерии. И наконец, го­там приходилось иметь дело с пехотой, хорошо экипиро­ванной и обученной. На Западе такая пехота вновь по­явится только в конце XIII в.

В знаменитом сражении при Тагине византийский полководец Нарсес поставил в центр своих войск ланго­бардов, эрулов и других «конных варваров», но приказал им спешиться. Он опасался, что кавалерия может не усто­ять под натиском неприятельской пехоты и обратиться в бегство. Готская кавалерия, недостаточно обученная и недисциплинированная, не имея притом тяжелого воору­жения, потерпела поражение от пехоты. Правда, пехота была экипирована таким образом, чтобы оказать сопро­тивление именно кавалерии, и выгодно отличалась от старой легионерской пехоты. Усовершенствование ее, выз­ванное необходимостью противостоять конным воинам,— факт, заслуживающий более пристального внимания. Гос­подство кавалерии устанавливалось постепенно и зависело от целого ряда конкретных обстоятельств: исторических — исчезновение великой империи, способной содержать дис­циплинированную пехотную армию; этнических — втор­жение в Европу степных народов; технических — измене­ние характера наступательного и оборонительного ору­жия; успехов селекции, создавшей выносливые и менее пугливые породы лошадей; изобретения либо новых спосо­бов применения лат для лошадей. Монополия, принадлежавшая в военном деле германцам как на Западе, где они выступали в роли политического «субстрата» романо-варварских монархий, так и на Востоке, где они были функционерами византийской армии, привела в условиях сильно обнищавшего, пришедшего в демографический упадок, подвергавшегося постоянной опасности общества к установлению господства вооруженной и конной элиты.

При этом произошло относительное падение важности военного искусства, в основном делавшего тогда ставку на тактику и стратегию боя. Теперь же упор был сделан на личные качества воина: его силу, храбрость и мастер­ство. Военная доблесть призвана была заменить собой чувство долга, дисциплину и организованность, то есть те качества, которые снискали славу римским пехотным легионам. В той же мере, в какой в политико-правовом аспекте личная преданность стала служить заменой законопослушания и гражданского сознания, в военном деле храбрость должна была возместить недостаток дисципли­нированности и планомерности.

Разумеется, изменения происходили медленно. В кон­це концов возобладала не просто кавалерия, а тяже­лая кавалерия, ставшая преемником клибанариев.

В Византии процесс преобразования армии в этом направлении обозначился в полной мере уже в VI в. В основном он развивался по пути, предначертанном реформами Константина. Свидетельства анонимного ав­тора, писавшего о военном искусстве эпохи Юстиниана, и «Стратегикон Маврикия» подтверждают сказанное вы­ше. В ходе кампании Велисария против вандалов и гот­ской войны в Италии большую роль сыграла кавалерия катафрактиев, хотя и пехота, конечно, вовсе не стояла тогда в стороне. Следует, однако, заметить, что речь в данном случае шла не просто о пехоте, а о пехоте тяжело­вооруженной. Разночтения в источниках, скорее всего, вызваны не ошибками, а действительно существовавшим несовпадением взглядов по целому ряду важных техни­ческих вопросов, например по вопросу об использова­нии лука и его эффективности.

Восточноримская кавалерия в основном состояла из наемников варварского происхождения. Их называли «со­юзниками» (phoideratoi), однако в отличие от федератов (foederati) Рима их национальный состав был еще бо­лее пестрым. Командовал ими назначаемый императором чиновник. Основу их составляли германцы — эрулы, лан­гобарды, гепиды,— хотя не было недостатка и в выход­цах с Кавказа и Балкан, армянах, анатолийцах, гуннах, маврах. Наряду с ними, но отдельной группой здесь были и подлинные наследники римских федератов, так называемые симмахи (symmachoi) — варвары, союзни­ки империи, организованные в национальные отряды со своим вождем.

Кавалерия эпохи Юстиниана состояла из отрядов, которые на первых порах именовались katalagoi, позд­нее fagmata, в каждом было около трехсот человек. Их оружие, согласно Прокопию и анонимному автору «Ис­кусства лучников»,— лук. В опытных и умелых руках — грозное оружие, от которого не могли спасти ни щит, ни лорика. Правда, на этот счет мнения не всегда совпа­дают. Анонимный автор ничего не говорит о пробивной силе стрелы. Кроме лука, на вооружении кавалерии бы­ли копье и сабля. Катафрактии использовались в пер­вой линии. Они атаковали верхом. Их лошади имели латы, защищавшие голову, шею и грудь животного. По­добное расположение лат со всей определенностью ука­зывает на тактику ведения боя с участием кавалерии. Катафрактии взламывали оборону противника прямым натиском. Тактика вольтижировки отсутствовала, да она и не была возможной при столь тяжелом вооруже­нии коня. Легкая кавалерия применялась в разведыва­тельных целях. В ходе боя ее участие было ограни­ченным.

Источники, относящиеся к концу VI — началу VII в. (то есть несколько десятилетий спустя после Юстини­ана), например трактат псевдо-Маврикия, указывают на известный прогресс кавалерии, подчеркивают ее возрос­шее значение в византийской армии. Причины этого не­сложно выявить: с одной стороны, опыт, накопленный в войнах сначала с вандалами, готами и персами, затем с франками (554—561 гг.), лангобардами (568—572 гг.), славянами (582—602 гг.), аварами (558—626 гг.) и тур­ками (576г.), с другой—приток в армию значитель­ных групп тех же варваров. Все это и привело к тому, что структура армии и тактика ведения боя претерпели соот­ветствующие изменения. Главным врагом византийцев, судя по трактату псевдо-Маврикия, оставались персы. Но и с появлением на исторической арене в 634 г. ара­бов в византийской армии мало что изменилось.

Из трактата псевдо-Маврикия следуют по крайней мере две очевидные вещи: во-первых, хотя обязанность гражданина служить в армии и не была официально от­менена, на практике военная служба стала доброволь­ной профессией, дающей значительные привилегии и вы­сокий заработок; во-вторых, кавалерия явным образом господствовала над пехотой. Видно также, что конный воин ценился больше пехотинца, так как кавалерия бы­ла незаменимой в ходе преследований и маневров. Кроме того, она могла вести бой и спешившись, тогда как пе­хотинец, естественно, не в состоянии заменить конника. Благодаря многоцелевому применению кавалерии появи­лась возможность разнообразить тактические и страте­гические ситуации. Для этого, однако, было необходимо дорогостоящее вооружение, постоянное совершенствова­ние боевого мастерства — одним словом, нужны специа­листы-профессионалы. Далеко в прошлое ушли времена славного народного ополчения, демократического воин­ства, обеспечивавшего победный полет римских орлов.

Кавалерия, воспетая псевдо-Маврикием, могла быть создана только ценой значительных финансовых усилий. Содержать кавалерию можно было за счет государства и самого конного воина. На счет государственной каз­ны шли расходы на продовольствие, квартирование, об­мундирование, экипировку, снаряжение (латы для лоша­дей). На счет самого воина относились расходы на при­обретение личного оружия, двух коней с соответству­ющей сбруей и прислугу. Конный воин, способный при­нять участие в сражении, был, таким образом, само­стоятельной боевой единицей, входящей в состав боевого подразделения с тыловым обеспечением, состоявшим из двух коней и прислуги. Заметим, прислуги безоружной, не способной к боевым действиям. Неимущим выдава­лись субсидии на приобретение полной экипировки. Бла­годаря этой мере все конные воины были вооружены более или менее одинаково. Византийское войско, сле­довательно, являлось весьма своеобразным сочетанием армии с караваном и «коммерческим предприятием». Осо­бенно если учесть, что солдатам позволялось иметь в обо­зе родственников и наложниц.

Итак, не все, находившиеся в армии, были бойцами. Да и среди бойцов наблюдались значительные функцио­нальные и качественные различия. Разным было воору­жение, социальное положение и жалованье. Выше иных стояла аристократия — epilektoi, свита высокопоставлен­ных сановников: отборные воины, немногочисленные, но богато вооруженные, хорошо оплачиваемые и пользовав­шиеся привилегиями, например правом на особую при­слугу. Они отличались от прочих особой храбростью и верностью, благодаря которым и приобрели особые привилегии. Доблесть и верность они ставили выше иных качеств в своем моральном кодексе. Ведь речь шла в основном о германцах, чья этика и была построена именно на этих добродетелях.

Они были прекрасно экипированы. Конный воин носил «аварскую» тунику из тонкой или плотной ткани в за­висимости от времени года. Туника была достаточно широка и длинна, чтобы прикрывать колени всадника, сидевшего верхом на коне. Поверх туники кольчуга авар­ского либо персидского образца с кольчужным капюшо­ном и поясом, пелерина и войлочный плащ с широкими рукавами на случай плохой погоды, металлический шлем с шишаком, который надевался только во время сраже­ния, щит, возможно из бронзы, округлой формы, неболь­шой по размерам, чтобы не стеснять свободу движения всадника. Только buccellarii носили кольчужные перчат­ки, не считавшиеся непременным предметом экипировки. На лошади имелись седло с вторым арчаком, наголов­ник и нагрудник, иногда кольчужный, иногда войло­чный.

Наступательное оружие конного воина: лук с кол­чаном (toxarion), длинное деревянное копье с металли­ческим наконечником (kontarion), перехваченное посре­дине древка ремешком. Длина копья около трех с поло­виной метров. По названию и типологии копье, очевидно, такое же, как и kontos катафрактиев. Завершал воору­жение короткий прямой меч персидского или аварского образца (spathion). Закованный в металл, украшенный яркими цветными вымпелами, конный воин представал во всем своем грозном великолепии. С психологической точки зрения внешний облик чрезвычайно важен. Дейст­вительно, псевдо-Маврикий подчеркивал: «Чем живопис­нее одет солдат, тем больше у него желания драться, тем ужаснее он для врагов».

Для того чтобы сохранить полную боеготовность, та­кому воину необходим широкий набор различных пред­метов экипировки от мелочей до крупных и громоздких вещей, которые к тому же требуют постоянного ухода и ремонта. Помимо двух копий и двух коней (один из них запасной), которые всегда должны были находиться, что называется, под рукой, конный воин имел целый штат тыловой прислуги. Немало людей и средств требовалось, чтобы выставить на поле боя одного конного воина. Тот факт, что, говоря о вооружении и тактике боя, псевдо-Маврикий столь часто упоминает об аварах, показывает, откуда византийцы ожидали наибольшей для себя опасности и кому они стремились подражать, создавая свою собственную кавалерию.

Посредством многочисленных германцев, служивших в византийской армии, «аварское» оружие с известными модификациями вскоре проникло и на Запад. Однако не были восприняты другие не менее важные вещи, являв­шиеся составной частью военной организации, описанной тем же псевдо-Маврикием. И прежде всего дисциплина. Автор трактата с большим искусством изображает до­стоинства и недостатки «белокурых народов», которые, как живые, предстают нашему взору.

«Белокурые народы весьма ценят свою свободу. Они смелы и непреклонны в сражении, у них отважный и пылкий характер. Они презирают всякого, кто струсит или хотя бы немного отступит в бою. Смерть они тоже презирают. Они свирепы на поле брани и верхом на ко­не и в пешем строю. Если в конном сражении они попа­дают в окружение, то все как один спешиваются и про­должают бой. Вооружены они щитами, копьями и корот­кими мечами. Любят вести бой в пешем строю, бросаются в яростную атаку. Во время сражения, пешие или кон­ные, они не образуют подразделения с заранее известной численностью, а строятся по принадлежности к своему племени, соединяясь в группы по родству крови и дру­жеским узам. Поэтому нередко случается так, что, поте­ряв друга в бою, они все вместе, презирая опасность, обрушиваются на врага, чтобы отомстить за своего това­рища. Их боевые построения имеют некий порядок, но ата­куют они, и пешие и конные, в безудержном порыве, бесстрашно бросаясь на противника, словно каждый из них действует в одиночку. Они не подчиняются при­казам своих командиров и не обращают на них внима­ния, пренебрегая при этом соображениями выгоды и мерами безопасности. Они с презрением относятся ко всяким планам, особенно в кавалерии, разрабатываемым применительно к тому или иному этапу сражения. Их легко подкупить деньгами, потому что они жадны до денег. Преследования и несчастья выбивают их из колеи. Сколь смелы и бесстрашны их души, столь тела их мни­тельны и не способны переносить физические страдания. Их мучает чрезмерная жара, холод, дождь, скудная пи­ща, особенно отсутствие вина. Всякая отсрочка сражения для них невыносима. В конных сражениях они испы­тывают затруднения, оказавшись в труднодоступном месте с буйной растительностью, но легко справляются с засадами, подстерегающими их на флангах и с тыла. Однако они ничуть не беспокоятся о том, чтобы принять меры безопасности и выслать разведку. Их можно легко разогнать, используя прием ложного бегства либо не­ожиданной вольтижировки. Нередко они оказываются в весьма затруднительном положении, если принуждены иметь дело с ночной атакой конных лучников, так как лагеря свои устраивают не кучно, а рассредоточенно. Сражаясь с ними, необходимо прежде всего попытаться кружным путем войти с ними в соприкосновение на откры­том пространстве, затем нанести ряд неожиданных атак в каком-нибудь одном направлении, используя при этом отвлекающие вылазки на других направлениях. Необхо­димо откладывать как можно дольше начало решитель­ного наступления, обманывать, выказывая мнимое наме­рение приступить к переговорам, чтобы охладить их бо­евой пыл либо отсутствием провианта, либо вынужден­ным пребыванием на жаре или морозе».

Правда, к такого рода текстам следует относиться с большой осторожностью. Все, что сказано здесь о воен­ных обычаях германцев, уж слишком напоминает сужде­ния Цезаря, Тацита и Марцеллина и, быть может, явля­ется хотя бы частичным, но повторением классики, а не самостоятельным мнением автора. Что касается недис­циплинированности германцев, то она, действительно, предвосхищает отсутствие дисциплины в рыцарских ар­миях будущих столетий. Однако к этому факту также необходимо отнестись с известной долей осторожности. В свое время сложилось даже целое направление в нау­ке, которое в основу своих изысканий поставило именно недисциплинированность сначала германцев, а затем ры­царей. В настоящее время подобные суждения не вызы­вают особого доверия. Нам следует также учитывать тот факт, что псевдо-Маврикий является автором, чья точка зрения сформировалась под влиянием римской тра­диции, перекочевавшей в Византию. Согласно этой тра­диции, дисциплина и моральный дух армии являются в определенных трудных обстоятельствах главными в си­стеме военных ценностей. «Белокурые народы» пользо­вались иной системой ценностей. У них, если угодно, была иная дисциплина, иные технические и моральные ресурсы. Одним словом, они иначе относились к войне.

Тем не менее с точки зрения «предрыцарского вре­мени», которое нас более всего здесь занимает, описан­ная псевдо-Маврикием ситуация не может не вызывать интереса. Ведь именно к рыцарским доблестям, которые сделаются популярными благодаря «песням о деяниях», относятся свободолюбие, смелость, пренебрегающая со­ображениями безопасности, чувство семейной и дружин­ной солидарности, обязанность воздавать местью за смерть погибшего товарища, презрение к трусости и смер­ти. Столь же рыцарскими являются и «недостатки», ко­торые дадут о себе знать спустя целые столетия: неосто­рожность, чрезмерный пафос, чередование эйфории, бе­шенства с упадком настроения, неспособность перено­сить физические лишения в сочетании с неумеренностью, жаждой обогащения, являвшейся обратной стороной, как хорошо известно этнографам, цивилизованности, при ко­торой общественные отношения строятся на «культуре дарения», и, наконец, переоценка физической силы в ущерб тактическому маневрированию. Целые поколения авторов, особенно живших в XII—XIII вв., приложили немало усилий, чтобы пропагандировать куртуазный идеал «меры», восходящий к учению Аристотеля и Цицерона, вывести на первый план значимость таких жизненно важных добродетелей, как осмотрительность и умерен­ность. Им так хотелось преодолеть «недостатки» ры­царского сословия. Однако все труды их оказались на­прасными.

В рассказе псевдо-Маврикия содержится одно не­маловажное указание. Прежде всего, оказывается, «бело­курые народы» в отличие от восточных врагов Визан­тии еще не до конца и не во всем стали Reiterkrieger. Стоило представиться случаю, как они тотчас сходили с коня и сражались с пехотинцами. Кроме того, даже сидя верхом на боевом коне, они отказывались подра­жать одному важному тактическому приему восточных конных воинов — ложному бегству под прикрытием луч­ников. Говоря о римлянах и парфянах, мы уже имели случай заметить, что эффективность кавалерии и тогда зависела во многом от того, насколько прочным было взаимодействие между тяжелой и легкой кавалерией, что глубокая атака катафрактиев становилась тем эффек­тивней, чем надежнее было прикрытие лучников. Псевдо-Маврикий указывает: их оружие — копья, короткие ме­чи, щиты. Даже допустив, что здесь имелся пропуск и не были упомянуты другие виды оружия, отсутствие лука, игравшего столь значительную роль в византийской армии,— факт уже сам по себе достаточно красноре­чивый. Вряд ли виной забывчивость автора.

Техника и общество на Западе. В чем причи­на неиспользования либо весьма ограниченного использо­вания лука германцами, затормозившая совершенствова­ние этого вида оружия на Западе? Скажем сразу, и на Востоке, где лук был обычным оружием, наблюда­лось то же самое. Например, лангобардские и франкские источники, описывающие вооружение воина, упоминают лук. Однако на Западе сражение обычно носило характер поединка с применением копья и меча. Весьма веро­ятно, что постепенное сокращение числа войн в романо-варварских королевствах с участием всех имевшихся в наличии свободных людей и в конечном итоге замена народного ополчения профессиональной военной элитой в эпоху феодализма приостановили усовершенствование лука, который, хотя бы в силу своей невысокой стои­мости, относился к разряду народного, крестьянского оружия. Одновременно утяжеление оборонительного ору­жия также сводило на нет пробивную силу стрелы. Быть может, у германцев, привыкших к поединкам, вырабо­талось отчасти презрительное отношение к луку. Такое же отношение к луку получило распространение и в золо­тую эпоху рыцарства.

Известно, что лангобарды не любили применять лук. Это особенно показательно, если вспомнить, что среди «белокурых народов» они более других восприняли обы­чаи степи. Кроме того, лангобарды имели наиболее час­тые контакты с византийской армией, будучи то ее союз­никами, то наемниками, а то и врагами,— достаточно взглянуть на Италию, где на протяжении нескольких де­сятилетий они сражались бок о бок с восточными рим­лянами против готов, а затем уже в качестве захват­чиков против своих же бывших союзников. Псевдо-Мав­рикий писал как раз в те годы, когда на Италийском полуострове именно лангобарды представляли для визан­тийцев главную опасность.

В этой связи следует отметить: быть может, проти­воречие между различными лангобардскими источника­ми только кажущееся. Законы Айстульфа предусматри­вали использование боевого лука. Однако иконографи­ческие и археологические источники показывали воинов, вооруженных круглым щитом, шлемом, копьем и корот­ким мечом. Лук вообще отсутствовал. Разрешить проб­лему можно, если принять во внимание не только хро­нологическое, но и типологическое несоответствие этих источников. Иконографические и археологические источ­ники (в основном находки из захоронений) имеют ярко выраженный культовый характер. Отсутствие лука мо­жет означать, что это оружие не было в чести и счи­талось недостойным украшать память воина, что, однако, отнюдь не исключает его применения на практике. Необхо­димо также учитывать, что законы Айстульфа были об­ращены к малоимущим слоям населения, для которых боевой лук являлся доступным благодаря низкой стои­мости. Быть может, законы фиксировали не практику применения лука, а отражали намерение законодателя ввести это оружие в обиход, правда неизвестно, насколь­ко успешно.

Не следует забывать, что Запад в VIII в. обеспокоен аварской угрозой. Авары усвоили урок туранских на­родов и стали народом лучников. «Туранский» боевой лук, как можно предположить, был особенно тяжелым и дальнобойным видом стрелкового оружия. Аварское влияние, с особой отчетливостью заметное в военном искусстве Византии начиная со второй половины VI в., очевидно, дало о себе знать на Западе несколько позднее и распространялось по направлениям аварских набегов. Логично предположить, что каролингские рыцари в мо­мент франко-аварских войн (конец VIII — начало IX в.) также имели на вооружении боевой лук. Ведь им нужно было давать отпор народу лучников. Само собой разу­меется, что лук, в особенности тяжелый, требующий не­малой физической силы и двух ничем не занятых рук, был мало подходящим оружием для закованных в бро­ню рыцарей. Однобокое развитие кавалерии на Западе неизбежно вело к небрежению боевым луком.

В данном же случае нас интересует прежде всего распространение конного боя среди «белокурых наро­дов», переселившихся на Запад. Симптоматично, что сре­ди германцев позже других усвоили кавалерийское сра­жение франки и саксы, которые не только были запад­ными германцами («лесными германцами», не привык­шими к лошади), но и вели оседлый образ жизни вплоть до середины VIII в. в местах, достаточно защищенных от новых варварских набегов.

В течение продолжительного времени кавалерия и пе­хота не были дифференцированы в такой мере, как в бо­лее позднюю эпоху. Нам уже приходилось говорить о религиозно-символической роли лошади у германцев, яв­лявшейся скорее знаком харизматических и командных функций, чем средством ведения боя. К тому же вы­сокая стоимость лошади приводила к положению, при котором мало кто мог позволить себе ее приобрести. Лошадь применялась чаще для парадов, чем для войны. Обычай передвигаться верхом и сходить с боевого ко­ня во время сражения объяснялся не только тактическими и техническими соображениями, но и элементарными эко­номическими обстоятельствами. Считалось нецелесо­образным рисковать жизнью столь благородного и доро­гого животного. Если не принимать в расчет большую длину и прочность копья конного воина, оружие и в ка­валерии и в пехоте было, по сути дела, одним и тем же. Различие между тяжелой и легкой кавалерией, обнару­живаемое в регулярных и дисциплинированных визан­тийских войсках, гораздо менее выражено в романо-германском мире, где было принято вооружаться пол­ностью за свой собственный счет, а какие-либо госу­дарственные субсидии на вооружение отсутствовали. По­этому самые дорогие предметы экипировки (например, кольчуга) были достоянием немногих. Конный воин, а точнее, воин, имевший коня, но отнюдь не всегда приме­нявший его по назначению, по-разному выглядел у раз­ных народов и у разных слоев одного и того же народа. Он относительно легко вооружен. От воинов легкой ви­зантийской кавалерии западный конный воин отличался прежде всего тем, что, как правило, у него не было бое­вого лука.

Учитывая этот факт, общий разговор о вооружении романо-варварских воинов следует предварить рассмо­трением более частного вопроса, в центре которого конь и рыцарь. Что касается оружия, то мы хорошо инфор­мированы благодаря  археологическим  источникам. Правда, исключение здесь составляют готы, у которых не было принято хоронить воина вместе с оружием. Погребения с оружием вошли в практику только с VI в.

Мы достаточно хорошо информированы и относи­тельно истории меча, в частности «длинного меча» — spatha, являвшегося типичным оружием эпохи Великого переселения народов. Наряду с мечом также и другие виды оружия, как наступательные, так и оборонитель­ные, развились в эпоху раннего средневековья. Бургунды и аламанны овладели вершинами мастерства в куз­нечном деле. До VIII в. центром производства высоко­качественных изделий был Норик, унаследовавший древ­нюю кельтскую традицию. Начиная с VIII — IX вв. куз­нечное дело получает особенное развитие в Рейнской области. В связи с перемещением промышленных центров происходит и миграция специалистов из Норика на бе­рега Рейна по Дунайской долине. Первоначально речь шла о целых общинах, специализировавшихся на добы­че и обработке железа. Однако еще накануне VI в. уже можно констатировать увеличение производства при одно­временном рассредоточении производственных центров. Этот факт наводит на мысль о том, что древний спо­соб племенного производства по какой-то причине, быть может под воздействием Великого переселения народов, как бы «взорвался» изнутри.

Насчет оружия, несмотря на отсутствие готских на­ходок, мы имеем хорошую осведомленность благодаря франкским, аламаннским и лангобардским некрополям. Осенью 554 г., когда франко-аламаннские войска под во­дительством аламаннского вождя Бутилина, союзника готов, столкнулись под Капуей с византийцами Нарсеса, получившими поддержку со стороны лангобардов, франки и аламанны еще были легко вооружены, осо­бенно это касается оборонительного оружия. У них не было ни лат, ни шлемов. В этом отношении они все хра­нили верность традиции западных германцев. Их воору­жение состояло из меча, щита, пращи, топора. Однако благодаря контактам с народами всадниками и лучни­ками их оружие вскоре изменилось. Помимо длинного меча, в обиход входит скрамасакс, который можно иден­тифицировать с semispathium византийцев — своего ро­да огромным тесаком с прямым, заточенным с одной стороны клинком, длиной 30—40 см. Со временем он удлинился, и появились две основные его разновид­ности: Langsax, длиной до 80см, и более часто встре­чающийся Kurzsax, длиной 40—60 см.

Постепенное удлинение клинка, вероятно, объяснимо более частым использованием тесака конными воинами. Короткие мечи, о которых говорилось у Тацита, оче­видно, были оружием пехоты. Все восемь скрамасаксов, найденных в долине Луары, согласно металлографическому анализу, были изготовлены из высококачественного металла.

Первые известные нам скрамасаксы были найдены в погребениях, относящихся к эпохе Великого пересе­ления V в. Langsax получил распространение в войсках Аттилы. Начиная с VI в. он появляется у готов и у фран­ков. Это типичное сабельное оружие, способное нано­сить ужасные раны. Как его форма, так и односторон­няя заточка клинка указывают на то, что это оружие не только было в обиходе народов-всадников, но и исполь­зовалось конными воинами. Подобное различие не дол­жно показаться странным в свете сказанного нами на­счет отношении, сложившихся между кавалерией и пехо­той, и обычая западных германцев передвигаться вер­хом, но вести сражение пешим строем. Однако восточно­германское происхождение скрамасакса, о чем свидетель­ствует его форма, указывает на то, что это оружие исполь­зовалось в кавалерии. Но не в пользу данного утверж­дения сами размеры оружия. Для сабельного оружия клинок длиной около полуметра недостаточно эффекти­вен. Кроме того, чтобы сообщить наибольшую силу уда­ру, конный воин должен был иметь точку опоры для всего тела, то есть опираться на стремена, которые на Запа­де появились, согласно общепринятому сегодня мнению, не раньше VIII в. Это, правда, не может не вызывать удивления. И соблазн опровергнуть его исключительно велик. Как бы то ни было, но не исключена возмож­ность, что, вероятно, у стремени была какая-то замена, например особая техника верховой езды. Даже если до­пустить, что стремя на Западе было неизвестно вплоть до столь позднего времени, то неужели из этого сле­дует делать вывод, что вообще отсутствовали какие-либо аналогичные приспособления? Отметим только, что скрамасакс по своим размерам вполне подходил для конного воина, участвующего в кавалеристском сраже­нии. Против пехоты такое оружие не годилось, здесь нужна была длинная сабля, при помощи которой конный воин мог обрушивать на пехотинцев мощные удары, не рискуя при этом потерять равновесие и вывалиться из седла. Тем не менее, подчеркнем еще раз, вопрос об ана­логичных стремени приспособлениях остается открытым. Без стремени никакое оружие, колющее или сабельное, не могло сколько-нибудь эффективно применяться кон­ным воином.

В одном из исследований, опубликованных в 1931 г. и посвященных аламаннским некрополям Вюртемберга, было высказано предположение, что различные виды ору­жия, найденные в погребениях, соответствуют рангу по­койника. Иными словами, свободных граждан хоронили с мечом или скрамасаксом, полусвободных — с копь­ем, стрелами или топором, несвободных же — без ору­жия. Аналогичный обычай был распространен и среди лангобардов. Если учесть, что свободный гражданин — тот же воин, а оружие — символ, условие и гарантия его свободы, то подобная «табель о рангах» вряд ли может показаться чем-то странным. Тем более что среди гер­манцев была распространена своего рода этическая клас­сификация оружия, в которой, например, лук занимал одно из самых последних мест. Павел Диакон расска­зывает, что стрелой наносилась ритуальная рана рабу, получившему свободу. Может быть, этот ритуал каким-то образом связан с низкой репутацией боевого лука и стре­лы? Проще, однако, предположить, что «ритуальная ра­на» знаменовала переход из одного состояния в дру­гое, вроде того, который происходит при вступлении юно­ши в общество свободных воинов. Не имеем ли мы здесь дело с одним из первых прецедентов рыцарского шрама?

Мы считаем, что ритуал освобождения посредством раны имеет мифологические корни, связанные с леген­дой о смерти Одина. Как бы то ни было, предположение о соответствии вида оружия рангу захороненного воина до сих пор сохраняет свою принципиальную ценность. Сегодня можно утверждать, что среди западных гер­манцев, более чувствительных, чем восточные германцы, к социальным различиям и нюансам, существовала осо­бая иерархическая связь между тем или иным способом участия в сражении и что, следовательно, применению того или иного вида оружия, той или иной техники соот­ветствовал тот или иной социальный статус. Причем различия были обусловлены не только экономическими обстоятельствами, например более высокой стоимостью одного вида оружия по сравнению с другим, то есть его большей или меньшей доступностью, но и социально-этической его значимостью.

Сабля и скрамасакс ценились выше и стоили дороже хотя бы по той простой причине, что на их изготовле­ние шло большее количество железа, обрабатывавше­гося с огромными трудностями и большим мастерством.

По сравнению с ними копье, даже несмотря на тот факт, что, например, у лангобардов оно являлось королевским символом, ценилось не так высоко и стоило намного де­шевле. Для изготовления копья нужно было совсем не­много железа. Копье применялось как в кавалерии, так и пехоте. Двуручное копье сарматского происхождения, очевидно, пользовалось некоторой популярностью у лан­гобардов, аламаннов и, быть может, франков. И в дан­ном случае аламанны сыграли роль соединительного зве­на между восточногерманскими, более близкими степной культуре обычаями, и франками. Долина Рейна, как показывают франко-аламаннские находки, являлась са­мым настоящим горнилом культуры. Однако двуручное копье было тяжелым, неудобным и даже опасным для сидящего в седле воина оружием. Манипулируя таким копьем, он не был в состоянии защитить себя щитом. Среди многочисленных находок франко-меровингского оружия, относящегося к V — VIII вв., наконечники копий, пожалуй, самого низкого качества. Они выкованы из чистого железа с низким содержанием углерода. Куз­нечная работа весьма грубая. Только в VIII—IX вв. можно встретить копья лучшего качества с наконечни­ками из углеродистого металла, иногда даже из дамас­ской стали. Несомненно, улучшение качества было свя­зано с развитием кавалерии, давшей высокую оценку этому виду оружия.

Гораздо меньшим престижем, должно быть, пользо­вался другой вид оружия — ango, копьецо для броска, дротик, оканчивавшийся своеобразным гарпуном или ког­тем. Он применялся в поединках либо забрасывался в гущу неприятельских войск. Это самобытное франкское оружие, довольно-таки архаичное. Чтобы выковать такой «коготь», нужно было совсем немного железа. Происхож­дение «когтя», до- или протоисторическое, относится к той эпохе, когда германцы не располагали значитель­ными запасами железа и в отличие от кельтов к тому же не умели его как следует обрабатывать. Уж не был ли этот «коготь» родственником загадочной тацитовой фрамеи? Таким оружием было нетрудно обезоружить вра­га. Несколько «когтей», пущенных в щит, приводили его в негодность, заставляли воина отбросить его в сторону.

Только недоразумением можно объяснить, что боевой и «швырковый» топор стали почему-то считаться франк­ским национальным оружием. На самом деле топор имел распространение среди всех германцев, в особенности за­падных («лесных германцев»), которым, как предпола­гается, он служил орудием труда. Правда, повсеместно за этим топором закрепилось название «франкского» (francisca). Исидор Севильский, судя по всему неплохо разбиравшийся в особенностях боевых топоров, назы­вает его иногда франкским, иногда вестготским. Более позднее и пользующееся успехом предположение, что francisca — это обоюдоострый топор, очевидно, вызвано тем недоразумением, что Сидоний Аполлинарий и Гри­горий Турский, исходя из поэтических соображений, име­новали его лабрисом. Археологические находки демон­стрируют асимметричное топорище, заточенное только с одной стороны. Только позднее, да и то не повсеместно, на смену ему пришел действительно обоюдоострый то­порик. Металлография находок выявила обычную тех­нику стратификации металлов с различной степенью со­держания углерода в сердцевине и со стороны лезвия. Ango и francisca — оружие пехоты. Западные германцы и были пехотинцами. Несомненно, гораздо характернее для эпохи Великого переселения народов длинный обо­юдоострый меч и скрамасакс, оружие Востока, оружие конных воинов.

Трудно установить, техническими или культурными причинами объясняется слабая представленность боевого лука, как упрощенного типа в виде буквы «D», так и сложносоставного, восточного происхождения. Тот факт, что ango и francisca являются швырковым оружием, отчасти объясняет, быть может, ограниченное примене­ние лука по крайней мере до тех пор, как Европа столк­нулась с аварами, народом лучников. Однако подобное объяснение верно только отчасти. Ведь необходимо учи­тывать и целый ряд исключений. Так, например, вест­готы славились своими отличными лучниками. Бургунды тоже не пренебрегали луком и стрелами. Еще раз, как видим, на общем фоне выделяются «степные германцы».

Учитывая обилие находок из железа в германских некрополях V—VIII вв., а также контакты германцев с тяжелой кавалерией и тяжеловооруженной пехотой со­временных им византийцев, сохранение легкой оборони­тельной экипировки у германцев вряд ли можно объяс­нить иначе, чем вполне определенным выбором, быть может, остаточным влиянием кельто-германской традиции — не отягощать бойца излишним грузом. Видимо, тут сыграли известную роль технические требования — подвижность, сохранение физической силы, которые за­тем могли перейти и в культурную сферу — в чувство презрения к опасности, уверенности в бессмертии. Франк­ское оборонительное вооружение накануне VIII в. состо­яло практически только из целиком деревянного щита или щита, обшитого кожей, с железной бляхой в центре — umbo. У прочих германцев также ограниченное распро­странение имели шлемы и латы. Исключение, быть мо­жет, составляют вандалы. Среди шлемов различного ти­па своего рода археологической загадкой является «банденгеймский шлем», получивший свое название по име­ни эльзасской деревушки. Ношение шлема было характер­но для эпохи Великого переселения народов. Его стрель­чатая форма, сам материал—бронза, усиленная желе­зом,— указывают на персидское происхождение. Счита­ется, что шлем был привезен из района Каспия или Егип­та через Италию.

Итак, что касается вооружения, то германский кон­ный и пеший воин друг на друга похожи. Различия в применении некоторых видов оружия, в том числе и в ритуальных целях, указывают на то, что ранг конного воина выше ранга пехотинца. Однако мы слишком да­леки от того, чтобы констатировать военное превосход­ство кавалерии над пехотой. И все-таки кое-что уже изменилось в кавалерии накануне второй четверти VIII в., когда произошли действительно революционные сдвиги.

Столкновение позднеримского и романо-варварского общества со степными конными воинами — сначала с гун­нами, затем с аварами — привело в военном плане к двум результатам. Во-первых, возникла необходимость интенсифицировать организацию ведения войны силами кавалерии с тем, чтобы дать адекватный отпор непри­ятелю. Во-вторых, следовало утяжелить оборонительное вооружение таким образом, чтобы оно служило более эффективной защитой от стрел, так как степные кон­ные воины были еще и лучниками. Однако потребность в эффективной кавалерии, скоростной и маневренной, способной к совершению быстрых ретирад и преследо­ваний, вступала в противоречие с необходимостью снаб­дить конника тяжелым оборонительным вооружением. Вы­держать их вес могли лошади более сильные и вынос­ливые, чем те, которые имелись у них в распоряжении. Кроме того, таким лошадям был необходим и соответ­ствующий фураж. Да и скорость их с увеличением веса резко шла на убыль. Отсюда сложная взаимосвязь меж­ду изменениями в военной технике и в металлургии, прогресс в которой приводил к улучшениям как насту­пательного, так и оборонительного вооружения, с одной стороны, земледелием, от которого требовалось качест­венное и количественное улучшение производства фу­ражных культур, и животноводством, призванным ре­шить селекционную задачу — создать такую породу, ко­торая одновременно обладала бы хорошими скоростными данными и выносливостью,— с другой.

Постоянный прогресс в изготовлении сбруи и упряжи на протяжении первого тысячелетия нашей эры пока­зывает, что лошадь на Западе все более функционально входит в военную, равно как и производственную сфе­ру. Отсутствие аналогичного прогресса в «теоретической» гиппологии, быть может, было вызвано сохранением ка­нонов классического коневодства, отраженного в сочи­нениях Ксенофонта, Варрона, Вергилия и Аппиана. Или же, если угодно, малым интересом к умозрительной сто­роне знания, основное содержание которого из поколения в поколение передавалась в устной и практической форме. Разрыв между боевым конем и рабочей лошадью не только сохранялся, но со временем увеличивался.

В связи с ухудшением отношений между Востоком и Западом романо-германская Европа оказалась лишен­ной притока лошадей из мест традиционного производ­ства наиболее ценных пород. В этом одна из причин за­поздалого развития кавалерии у франков, особенно же у саксов, тогда как традиции конного воинства по-преж­нему процветали у лангобардов, в течение продолжитель­ного времени поддерживавших связи с балкано-дунайским регионом, и у вестготов. Однако не застали ли эти восточные германцы в Испании развитое коневодство, не воспользовались ли они плодами чужого труда? Несом­ненно, благодаря Великому переселению народов на За­паде появилась небольшая и выносливая лошадь гер­мано-дунайской породы и не менее выносливая фракий­ская лошадь. Хорошие всадники, некоторые германцы были также хорошими коневодами. Особенное умение в этом деле проявили лангобарды. Несомненно, они были одним из передаточных звеньев при переносе опыта, на­копленного в Паннонии, на Запад. Павел Диакон вспоминает, что Гизульф, герцог фриульский, когда ланго­барды появились в Италии, обратился к королю Альбоину с просьбой о приобретении стад лошадей. В даль­нейшем те же лангобарды, быть может подражая ава­рам, ввезли в Италию «диких лошадей» с целью выве­дения новых пород.

В начале VIII в. Запад переживает «техническую ре­волюцию», затронувшую прежде всего искусство верхо­вой езды. Результаты этой «революции» неоднократно подчеркивались учеными. Главный ее итог — появление стремени. «Переворот» в военной технике Запада, про­изведенный стременем, связан отчасти с его не совсем обычным использованием. Первоначальное предназначе­ние стремени — помочь всаднику удержать равновесие в седле. Однако своим широким распространением стремя обязано прежде всего тем, что оно создавало дополни­тельные удобства при посадке на лошадь. Вспомним, что в греческую и римскую классическую эпоху на ло­шадь не «садились» и с лошади не «сходили». Тогда говорили: вскочить на лошадь (in equum insilire, de equo desilire). Что ж, вскочить на лошадь было нетрудно легковооруженному всаднику. Тем более что лошади тогда были низкорослыми, как, например, иберийской или ду­найской породы. Конечно, требовалась определенная сно­ровка. Однако даже небольшой отряд вряд ли сумел бы разом вскочить на коня, не вызвав при этом всеоб­щего замешательства. Иначе было поставлено дело у персов. В их тяжелой кавалерии лошади были рослые. Поэтому у каждого конного воина имелся специальный слуга, помогавший ему взобраться и сойти с лошади. Ксенофонт называл этот способ «персидским». Он полу­чил распространение также и в римской армии в связи с ростом кавалерии катафрактиев.

Отсутствие стремени давало о себе знать особенно у тех народов, которые применяли слишком тяжелое вооружение или рослых лошадей. Могло быть и так, что сами воины были невысокого роста и не могли вско­чить на лошадь. Такого рода соображения заставляют нас обратить внимание на Среднюю и Южную Азию. Именно оттуда, из Индии, Пакистана, Афганистана, Ира­на и Китая, дошли первые сведения насчет распростра­нения и усовершенствования стремени. Великая китай­ская реформа, приведшая под натиском кочевников к созданию тяжелой кавалерии, не могла обойтись без изобретения стремени. Следует отметить тот факт, что в течение VI в. именно из Китая стремя распростра­няется одновременно и в Японии и в Средней Азии.

Тюрко-монгольские народы заимствовали стремя у ки­тайцев, а не у скифо-сарматов, как силились доказать многие ученые. Это пример так называемого «обратного» заимствования. Быть может, он поможет уяснить, хотя бы отчасти, почему стремя появляется относительно позд­но, в VII—VIII вв., у народа, который, казалось бы, испытывал в нем самую острую необходимость. Мы имеем в виду персов, их тяжелую кавалерию, действо­вавшую вблизи рубежей Индии, где и было изобретено стремя. Известно, что слово, которым персы называют стремя — rikab, арабского происхождения. Можно сде­лать вывод, что стремя вошло в повседневный обиход в то время, когда правящий класс персов стал исполь­зовать арабский язык, то есть после исламизации. Од­нако столь поздняя хронология вызывает немало сом­нений. Тем более что лингвистическая аргументация не может считаться окончательной.

Разумеется, персы прежде всего оценили стремя как приспособление, помогающее всаднику самостоятельно са­диться на лошадь, и, пожалуй, меньше всего как опору, позволяющую удерживать равновесие во время броска тяжелым копьем. В этом искусстве и без того в течение веков у них не было равных. Они научились держаться в седле без стремени, если, конечно, не предположить, что взамен стремени у них имелось какое-либо другое аналогичное приспособление. Во всяком случае, благо­даря стремени у конного воина появилась дополнитель­ная возможность более эффективным образом исполь­зовать меч. Теперь у него была опора для ног, он мог привстать и сообщить удару уже не только силу руки, но и весь вес своего тела.

Тем не менее подобные предположения имеют весьма относительную ценность, так как мы слишком многого не знаем ни о технике верховой езды, ни о специальной подготовке древнего конного война. Наших познаний, ограничивающихся только областью собственно техни­ческих средств, бывших у них в распоряжении, явно не­достаточно, чтобы с исчерпывающей полнотой оценить, на что в действительности были способны конные воины. Поэтому не исключено, что стремя в том виде, в каком оно известно нам, с опозданием проникает в Персию потому именно, что существовавшая там система посад­ки на лошадь и способ удерживаться в седле были по-своему функциональными. И отказывались от своих при­вычных удобств персы с явной неохотой. Усовершенство­вание самого седла, когда второй арчак постепенно пре­вратился в своего рода спинку, быть может, было выз­вано необходимостью предоставить всаднику опору, бла­годаря которой он не опрокидывался назад. Всадник, действуя копьем, луком или длинной саблей и опираясь при этом на стремена, потеряв равновесие и опрокинув­шись назад, рисковал жизнью. Ведь не всегда он успе­вал выхватить ногу, запутавшуюся в стремени. Лошадь могла проволочь его по земле.

Если обратиться к Византии, то неоднократные упо­минания стремени содержатся в сочинении псевдо-Маврикия. Таким образом, его следует датировать не концом VI, а началом VIII в. Принимая в расчет непрерыва­ющиеся связи Византии с Персией, даже после того как последняя приняла мусульманство, вряд ли можно счи­тать возможным, чтобы техническое оснащение и экипи­ровка византийской кавалерии развивались в отрыве от усовершенствований, которые появлялись в кавалерии персов.

Однако верна ли вся эта хронология? Ведь простая «осмотрительность» не всегда добрая советчица и архео­лога. Действительно ли из Персии при посредничестве византийцев на Запад пришло стремя?

По-прежнему неясный вопрос — присутствие аваров и его археологические следы. Авары осели в Паннонии на исходе седьмого десятилетия VI в., вступив в союз с лангобардами. Цель их — изгнать гепидов, а затем и самих лангобардов, которые двигались в направлении Италии. Лангобарды были умелыми наездниками, ма­стерски владели они двуручным копьем и длинными ме­чами. Умение удерживать равновесие в седле было для них жизненно важным. Не у коварных ли аваров научи­лись они пользоваться стременем? Сам факт, что их скрамасакс чересчур короток для эффективного приме­нения всадником без какой-нибудь опоры под ногами, заставляет нас предполагать, что такая опора у них бы­ла. Однако, выдвигая эту гипотезу, мы, как водится, переоцениваем прежде всего всевозможные технические ухищрения и забываем о самом искусстве верховой езды. Во всяком случае, конкретные доказательства появления стремени у аваров и лангобардов в ранний период отсутствуют. Могли ли авары и ближайшие их соседи, болгары, познакомиться со стременем независимо от ви­зантийцев и персов и даже раньше их? Не получили ли они стремя напрямую от среднеазиатской культуры? Не было ли в движении стремени из Азии на европей­ский Запад еще одного, «северного пути» через северный Каспий, Кавказ, Черное море? И еще одна проблема:

учитывая, что в развитии византийских войск аварское влияние было не меньшим, чем персидское, почему стре­мя проникло в Византию не с Севера, а с Юго-Востока?

Корректное решение данной проблемы зависит от точ­ной датировки аварских находок. Сегодня, исходя из выводов, сделанных таким крупным археологом, как Иоахим Вернер, обнаружилась тенденция отказываться от тезиса, что введение стремени у аваров и в дунайском регионе вообще произошло во второй половине VI в. Таким образом, находки датируют концом VII в., в свя­зи с чем нельзя не обратить внимание на одновремен­ность распространения стремени у персов, византийцев и аваров, а также на тот факт, что применение стре­мени у лангобардов следовало византийскому, а не авар­скому образцу. Между аварами и лангобардами отсутст­вуют сколько-нибудь заметные контакты в период после третьей четверти VI в. Даже если считать аваров распро­странителями стремени в Европе, все равно эту их дея­тельность приходится датировать VII — VIII вв., когда набеги этого народа коснулись Италии, Баварии, Тюрингии и Франконии. Главное, что авары «подарили» стремя франкам, которые сражались с ними в течение продол­жительного времени, а затем в начале IX в. наконец победили. Сегодня большинство ученых разделяют то мнение, что в постоянный обиход западных народов стре­мя вошло не раньше первой половины VIII в. Быть может, мы узнали бы об этом гораздо больше, если бы христи­анство, запретив погребения вместе с лошадью, не за­труднило работу археологов.

Помимо археологических источников, имеются и дру­гие доказательства того, что в романо-германских коро­левствах стремя получило распространение с середины VIII в. Такие глаголы, как insilire и desilire, использо­вавшиеся до этого времени в смысле «вскакивать в сед­ло», «соскакивать с седла», были заменены глаголами scendere и descendere, значение которых — более постепенное действие, а не прыжок. Правда, эти глаголы при­менялись и раньше, однако только в эту эпоху они при­обретают обобщающий семантический статус. Одновре­менно происходит целый ряд характерных изменений в наступательном вооружении. Исчезает также такое типич­но пехотное оружие, как ango и francisca. В то же вре­мя длинный меч — spatha — еще больше удлиняется, что свидетельствует не только о значительном улучшении ме­таллургической техники, но и о том, что это оружие все чаще применяется всадником. Вполне очевидно, что са­бельный удар, наносимый воином, сидящим на коне и имеющим опору — стремена, гораздо сильнее, чем в том случае, когда он сообщал удару только мускульную си­лу своей руки. Теперь в свой удар всадник вкладывает и всю тяжесть своего тела. Очевидно также и то, что в случае промаха, не имея при этом под ногами никакой опоры, всадник мог потерять равновесие.

Постепенно выходит из употребления и скрамасакс в том виде, в каком он известен под названием Langsax. Меч с успехом мог его заменить. Получает распростра­нение составной лук среднеазиатского типа, который был ввезен в Европу аварами. Лук — оружие как пешего, так и конного воина. Для того чтобы натянуть его тетиву, требовалось намного большее усилие, чем при стрельбе из обычного боевого лука. Следовательно, конному во­ину, сидящему в седле, была нужна прочная опора. И стремена предоставляли ему эту опору. Стрела, выпу­щенная из такого лука, обладала значительной пробив­ной силой и была эффективным средством борьбы с тя­желовооруженным противником. Благодаря распростра­нению кавалерии на Западе в эпоху раннего средне­вековья входит в обиход brunia, или bruina,— кожаная куртка, обшитая металлическими бляхами. По сравне­нию с различными образцами римских лат и чешуйча­тых «скафандров», бывших в ходу у катафрактиев, brunia отличается весьма грубой и примитивной работой. Од­нако она соответствовала потребностям в дешевой и прак­тичной защитной одежде для кавалерии. Для пехотин­ца она была слишком тяжела и громоздка, так как ско­вывала движения. Но конный воин мог обойтись и без проворства пехотинца. Кроме того, brunia была как бы ответом на утяжеление и возросшую эффективность та­кого наступательного оружия, каким являлись spatha и стрела, летящая к цели из составного лука.

Сейчас трудно установить, что чему предшествовало в этой гонке вооружений: наступательное ли оружие про­воцировало создание новых видов оборонительного, или наоборот. Взаимосвязь в данном случае такого рода, что выделить первопричину не представляется возмож­ным. Несомненно одно: утяжеление вооружения предпо­лагает, более того, ставит перед необходимостью сде­лать выбор между практичностью, маневренностью и низ­кой стоимостью, с одной стороны, и ударной силой, ско­ванностью и продолжительностью обучения — с другой. Одним словом, между войной «народных масс» и войной «элиты». Судя по всему, уже в VIII в. был сделан вы­бор в пользу «элиты».

Наряду с мечом (spatha), brunia, составным луком в военном искусстве той эпохи прочные позиции зани­мает также тяжелое копье. Новизна его, разумеется, заключалась не в более тяжелом весе. Contus катафрактия тоже весил немало. Речь идет о появлении такого копья, которым можно было пользоваться одной рукой, причем не только в броске, подобно дротику, но иным спо­собом. Тяжелое копье перехватывалось рукой таким об­разом, чтобы тупой конец пришелся под мышку. Накло­ненное под острым углом к земле, копье превращалось в грозное колющее оружие, пробивная сила которого за­висела не только от мускулов воина, но от всего сово­купного веса всадника и его коня. Конный воин, опи­раясь на седло и стремена, сообщал копью всю свою мас­су. Contus, которым можно было пользоваться только обеими руками сразу, являлся громоздким оружием, по­стоянно угрожая всаднику потерей равновесия, лишая его возможности действовать под прикрытием щита. Он был оружием катафрактиев и не получил широкого при­менения среди восточных германцев, практически не ис­пользовался западными германцами, кавалерия которых стала развиваться уже после того, как звездный час ката­фрактиев канул в Лету даже в тех краях, где они появи­лись впервые.

Тяжелое копье, принятое на вооружение франками, имело особое приспособление, широко применявшееся азиатскими всадниками,— так называемый «стопор», вы­ступ под лезвием наконечника. На первых порах наро­ды-всадники с этой целью использовали хвост какого-нибудь животного или маленький султан из перьев. Функ­ция «стопора» состояла в том, чтобы скорректировать пробивную силу копья, не дать ему уйти слишком в глубь тела врага и облегчить более быстрое извлечение нако­нечника из жертвы. В каролингскую эпоху появился «сто­пор» специфической формы. Его элегантный контур напо­минал цветок лилии. Так появилось рыцарское копье с «лилией». Правда, особенной новизны в этом изобре­тении нет, так как уже римляне использовали перекладину-«стопор» в копьях для охоты на крупного зверя — медведя или кабана. Это римское охотничье копье в те­чение долгого времени применялось в Европе и после появления огнестрельного оружия. Схожесть между вой­ной и охотой на крупного зверя, которая подчеркива­лась и античными авторами, объясняет, отчего одно и то же оружие может служить разным целям. В копьях фео­дальной эпохи «стопор» был, однако, заменен неболь­шим султаном из перьев.

В связи с утяжелением вооружения и одновремен­ным усовершенствованием техники фронтального столк­новения возникла необходимость в таких лошадях, ко­торые умели бы двигаться строго по прямой линии, не были бы нервозны и впечатлительны, послушно реагиро­вали бы на команды, подаваемые голосом, могли бы вы­держать внушительный вес всадника со всеми его доспе­хами и оружием и в то же время не были бы медлительны:

ведь атака проходила тем успешней и безопасней, чем стремительнее и мощнее был ее натиск, чем быстрее ата­кующий покидал сектор обстрела. Если бы христианство не запретило хоронить воинов вместе с боевым конем, то по его останкам можно было бы получить ответ на не­которые вопросы, связанные с происхождением рыцар­ства, в частности на вопрос о селекции таких пород ло­шадей, которые соответствовали бы новому типу войны. Письменные и иконографические источники не содержат достаточно достоверной информации на этот счет. Бо­лее точным источником могли бы явиться данные, отно­сящиеся к развитию сельскохозяйственного производства, например к возрастанию удельного веса фуражных куль­тур, что свидетельствовало бы о подъеме коневодства, а также и об увеличении спроса на корма для более силь­ных и ухоженных животных, нуждавшихся в более обиль­ном и более высококачественном фураже.

Трехпольный севооборот, быть может известный в Гал­лии уже в V в., получает здесь повсеместное применение начиная со второй половины VIII в., то есть практически одновременно с введением кавалерии. Возросший спрос на лошадей, особенно лошадей выносливых и сильных, очевидно, повлек за собой рост спроса на фураж, глав­ным образом овес, что, быть может, было одной из при­чин исчезновения римского двупольного севооборота и замены его трехпольным? Трудно ответить однозначно. Во всяком случае, качественное улучшение пород лоша­дей и рост их поголовья обусловили дальнейший прогресс в области сельского хозяйства: лошадь заменила вола в полеводстве; нагрудный ремень больше не душит и не обессиливает лошадь — на смену ему приходит хомут; не позднее Х в. входят в употребление железные подко­вы. Таким образом, оснащенная лошадь становится по­мощником крестьянина, помощником гораздо более вы­носливым и сильным, чем привычный вол.

Лошадь становится и «главным персонажем» средне­вековых войн. Эпизоотия 791 г., в результате которой произошел массовый падеж лошадей, заблокировала на­ступление франков на аваров. С этого времени война без применения лошади становится невозможной. «Рево­люционизирующую» роль стремени и воинский талант Карла Мартелла, сумевшего оценить возможности лобо­вого столкновения, не следует, однако, рассматривать аб­страктно, вне контекста технических усовершенствова­ний, происшедших на Западе вообще, либо в отрыве от конкретных событий VIII в., испытывавшего особенно ост­рую нужду в росте и укреплении вооруженных сил. К этому времени уже многие народы освоили стремя. Одна­ко лишь у франков кавалерия развилась с таким раз­махом, какого мы не увидим у прочих народов. Период VIII — XI вв., то есть время становления и первого рас­цвета кавалерии, по праву может именоваться историей франкской, а затем и французской кавалерии. Правда, найдется ли какой-либо другой аспект тогдашней запад­ной цивилизации — будь то архитектура, наука или поэ­зия, который преимущественно не был бы по праву франк­ским и французским?

Последним по времени техническим усовершенствова­нием, создавшим предпосылки для появления кавалерии, было распространение подков. Падение поскользнувше­гося коня во время боевых действий всегда сулило боль­шие неприятности. Но падение коня вместе с тяжело­вооруженным всадником, да еще на полном скаку, озна­чало катастрофу. Слишком велика была вероятность того, что лошадь покалечится и ее придется пустить под нож или всадник, запутавшись в своем вооружении, станет беззащитной жертвой неприятеля. Отсюда необходимость сделать так, чтобы копыто не скользило по земле и не расщеплялось. Подковывание лошадей, по мнению ряда ученых, применялось уже в VIII в. в бывших римских провинциях Германии. Однако широкое применение под­кова получает только после нашествий венгров.

Подведя итог сказанному, необходимо подчеркнуть, что в определенном регионе и в определенный момент, а именно в меровингской Франции в середине VIII в., кавалеристское сражение приобретает настолько большое значение, что предопределяет собой глубокие революци­онные изменения не только в военной технике как та­ковой, но и в самой структуре общества. Содержание и экипировка тяжеловооруженного конного воина ложится на общество постоянно растущим экономическим бреме­нем. Однако эффективность старой германской пехоты не идет ни в какое сравнение с его боевой мощью. Одно­родность древнего класса «свободных» воинов распада­ется. Появляется аристократия, состоящая из воинов-профессионалов. Масса сельских жителей по своему об­разу жизни и фактическому положению все более уподоб­ляются несвободным или полусвободным низшим слоям населения. Разоружение наиболее бедных крестьян, выз­ванное экономическими причинами, явилось причиной и условием фактической утраты ими своей свободы. Средне­вековое общество, уйдя от древних обычаев, на долгое время становится обществом, существующим для войны, в котором и на уровне общественных отношений война представляется главной ценностью.

Сильный, здоровый, богатый, пользующийся особыми юридическими привилегиями, профессионально подготов­ленный благодаря многолетним тренировкам, заботя­щийся лишь о повышении своего боевого мастерства — таков аристократический воин-всадник. Кто не соответ­ствовал подобным требованиям, того деклассировали до уровня простого производителя, поставляющего необхо­димые для содержания воина средства, чья жизнь на­ходилась в зависимости от воина и его благополучия. Война и другие виды деятельности, входящие в военную подготовку, прежде всего охота, становятся уделом выс­шего сословия. Обязанность низших слоев — труд, при­чем пользующийся наименьшим общественным признанием, труд в поте лица, наказание за первородный грех. Западный средневековый мир вплоть до появления бур­жуазной этики, а быть может и после ее появления, су­ществует, сознавая драматический раскол: с одной сто­роны, те, кто наравне с Христом должен искупить пер­вородный грех, проливая свою кровь в сражениях, с другой — кто, подобно Адаму и Еве после изгнания из рай­ских кущ, должен искупить тот же грех, трудясь в поте лица своего.

Что стоит за мифом о Пуатье. 17 октября 732 г. арабско-иберийский экспедиционный корпус при под­держке аквитанцев и под водительством эмира Абдуррахмана перешел через Пиренеи и совершил набег на франк­ские земли, но потерпел поражение от Карла Мартелла на пути из Тура в Пуатье. На первых порах исход сра­жения не получил особого отзвука среди франков. Сара­цины предприняли очередной набег, и по чистой случай­ности франкам удалось его отбить. Только один аноним­ный христианский автор, которого теперь уже никто не отождествляет с Исидором, епископом Бадахозы, писав­ший спустя двадцать лет после означенного события, подчеркнул «европейский» масштаб победы. Но этот ав­тор, живший в краю, страдавшем от мусульманского ига, быть может, и преувеличил значение происшедшего. В самом деле, под Пуатье произошла одна из многих стычек, которую вряд ли можно было сравнивать с по­ражением, которое потерпел в 739 г. азиатский ислам от византийцев. Тогда василевс Лев III действительно оста­новил мусульманское наступление на Константинополь, метрополию христианства. Однако ко времени описыва­емых событий восточная и западная части христианского мира слишком отдалились друг от друга. Лев III счи­тался на Западе еретиком-иконоборцем, тогда как пре­емники Карла Мартелла стремились войти в соглашение с папством. По этой причине вклад василевса в дело борьбы с исламским экспансионизмом был незаслуженно проигнорирован, а подвиги его западных оппонентов столь же незаслуженно преувеличены. Образы, навеянные Пу­атье и Карлом, правда Карлом Великим, а не Карлом Мартеллом, превалируют в «песнях о деяниях». Под влиянием знаменитых строк, вышедших из-под пера слав­ного историка XVIII в. Гиббона, в Европе стали пола­гать, что не будь в ее истории такого события, как Пуатье, то в Оксфорде занимались бы только изучением Корана.

Наряду с этим старым мифом, согласно которому под Пуатье якобы было спасено христианство, в тече­ние долгого времени имел хождение и другой миф, освя­щенный авторитетом немецкого ученого Генриха Бруннера, посчитавшего возможным принять Пуатье за исход­ную точку в развитии феодальной Европы.

Бруннер исходил из того объективно ограниченного предположения, что феодализм, мол, является сугубо военным явлением и, следовательно, его политические, со­циальные, экономические и юридические аспекты — все без исключения — возможно объяснить через создание и деятельность тяжелой кавалерии, что в корне неверно. Однако стержень концепции Бруннера все-таки заклю­чается в попытке найти ответ на вопрос о генезисе этой кавалерии.

Действительно, ведь переход германцев к оседлому образу жизни в уже романизированной Европе начи­ная с V в., их отказ от номадизма (1) или полуномадизма при замене основного вида хозяйственной деятельности — пастушества — земледелием привел вовсе не к расши­рению, а скорее, наоборот, к сокращению сферы приме­нения лошади. Франки же особенно, впрочем как и дру­гие западные германцы, не отличались высоким мастер­ством верховой езды. В бой они вступали, предварительно спешившись. Наличие у них конных воинов, преимущест­венно среди высших слоев общества, со всей очевид­ностью доказывает, что они тем не менее обладали кое-какими познаниями и опытом в кавалерийской атаке. Правда, с военной точки зрения он не играл существен­ной роли. Лошади, как правило, применялись у них -как, впрочем, и у англов и саксов, вторгшихся на Бри­танские острова,— в качестве транспортного средства. Когда же наступал момент сражения, то они покидали седло. Франкская кавалерия, по сути дела, была пехо­той на коне. Отсюда следует, между прочим, что коне­водство у франков находилось в зачаточном состоянии — они не проводили сколько-нибудь строгого различия меж­ду рабочей лошадью и боевым конем, тем более что по­следний являлся преимущественно транспортным сред­ством. Насколько нам известно, районы производства наиболее ценных пород лошадей вплоть до VIII в. нахо-

 

(1) Номадизм — кочевой образ жизни.— Прим. ред.

 

дились на значительном удалении от территории фран­ков.

В 732 г. франки противопоставили иберийским ара­бам свою обычную тактику. Они стояли «неподвижно, словно стена, плечо к плечу, словно глыба льда»,— ска­зано в одном из источников. В этой связи Бруннер подчеркивал, что франки, выступившие под Пуатье в роли пехотинцев, несколько десятилетий спустя преврати­лись внезапно в умелых и опытных конных воинов. Такими они и были во времена Карла Великого, во всяком слу­чае начиная со второй четверти IX в. Сдвиг произошел, судя по всему, сразу же после Пуатье или чуть позже. И доказывает это тот факт, что в 755 г. Пипин Корот­кий, сын Карла Мартелла, перенес генеральную ассамблею франков на май месяц, то есть на период, когда бы­ло больше корма и лошади уже смогли восстановить си­лы после скудости зимы. Прежде, согласно обычаям пред­ков, она созывалась в марте. Это подтверждает также и то, что в 758 г. он потребовал от саксов поставлять се­бе в счет дани лошадей, а не волов, как прежде.

Исследуя цепь событий в течение двадцати лет, после­довавших за Пуатье, Бруннер обратил внимание на по­литику широких и насильственных конфискаций церков­ных земель, которую проводил Карл Мартелл. Он конфисковывал и перераспределял эти земли среди членов своей свиты с целью укрепить армию. По его мнению, франкам в то время угрожала только арабская конница. Во время столкновения под Пуатье франкская пехота не могла поспеть за всадниками Абдуррахмана, и Карл Мартелл, следовательно, оказался лишенным возмож­ности развить успех. В этой связи он принял решение об­завестись кавалерией и с этой целью осуществил меры по широкой экспроприации церковных земель и пере­распределению их среди членов своей свиты. Таким об­разом, они получили возможность продолжать службу уже в качестве конных воинов, более того, такая служба вменялась им в обязанность. Высокая стоимость лошади и тяжелого вооружения объясняет отчасти решитель­ность тех мер, которые навлекли на Карла гнев церкви. Одной из причин тесной взаимосвязанности между вас­салитетом и бенефицием и, следовательно, становления феодальных структур была и военная необходимость, в частности предполагавшая тяжелую кавалерию.

Сегодня представления о происхождении феодализма и о роли, сыгранной в процессе его становления военным фактором, намного более гибкие и в то же время более сложные, чем бруннеровские тезисы. Самым уязвимым их местом является как раз вопрос о сражении при Пуатье. Положив в основу своей хитроумной конструкции именно это событие, прославленный немецкий ученый, быть может, под влиянием хронологических совпадений совершил то, что можно назвать «счастливой ошибкой».

В силу целого ряда обстоятельств речь идет дейст­вительно об ошибке. Только применив насилие над теми немногими источниками, что были в его распоряжении, можно было, например, прийти к выводу, будто арабы Абдуррахмана сражались верхом на коне. Анонимный автор из Кордовы ничего не говорит об этом, а лишь ука­зывает, что арабы после длившейся целый день баталии, завершившейся отнюдь не в их пользу и гибелью самого эмира, отступили в свой лагерь, который, однако, поки­нули под покровом ночи и обратились в бегство. На сле­дующее утро франки, не ведая ничего о том, что про­тивник уже бежал из лагеря, приготовились было к сра­жению, как вдруг им стало известно о бегстве арабов. На первых порах они сомневались, нет ли тут какой-либо военной хитрости. Они обыскали окрестности вдоль и по­перек. Наконец удостоверились: враг и в самом деле бе­жал. Не помышляя о преследовании, франки разошлись по домам. Выходит, только романтическая картинка — араб и его лошадь — дала основание Бруннеру пофанта­зировать на тему о том, что воинство Абдуррахмана сра­жалось верхом на коне.

Однако гораздо серьезнее другое насилие над источ­ником: франки были якобы лишены возможности пре­следовать побежденного врага. Говоря об этом, Бруннер априорно объясняет невозможность преследовать врага отсутствием лошадей, совершенно игнорируя тот факт, что в источнике ясно говорится о том, что у франков не было какого-либо желания пускаться вдогонку за непри­ятелем. Так что, несмотря на патетический тон анонима из Кордовы, оказавший столь сильное влияние на целую научную школу и от которого не суждено было уберечься даже Бруннеру, ясно одно — битва под Пуатье была весь­ма скромным «успехом». По завершении военных дейст­вий противник организованно отступил в свой лагерь, создав у франков впечатление, будто назавтра сражение должно возобновиться. Арабы ничем не напоминали сто­ящее на грани катастрофы войско. Решение отступить— именно об отступлении, а не о беспорядочном и пани­ческом бегстве здесь идет речь,— судя по всему, было принято во время ночного совета. Его основная мотиви­ровка — гибель эмира. Арабы оставили лагерь организо­ванно, в полной тишине. Данное обстоятельство не мо­жет не навести на мысль о том, что, вероятнее всего, при них не было лошадей, так как ржание и топот коней не­пременно подняли бы по тревоге передовые дозоры фран­ков.

Время, которое выиграли арабы, снявшись с лагеря ночью, объясняет, отчего на следующее утро франки отказались от преследования. Можно даже предполо­жить, что христиане, обнаружив намерение сарацинов отказаться от второго сражения, поостереглись помешать им осуществить задуманное. Как ясно следует из источ­ника, франки глазам своим не поверили, не ожидали они такой манны небесной, как отказ арабов сражаться. Но­вость эту они восприняли с радостью и облегчением. И в самом деле, разграбив арабский лагерь, они ушли восвояси. В общем, повели себя не так, как положено по­бедителю. Они сознавали, что по счастливой случай­ности им, франкам, удалось избежать худшей участи. Остается, правда, вопрос об оставленном арабами лагере, который якобы разграбили франки. Вероятно, и в дан­ном случае аноним из Кордовы позволил себе сгустить краски.

Заметим, однако, что наши умозаключения дедук­тивны и основаны на альтернативном по сравнению с бруннеровским прочтении того же источника. Помимо умо­заключений, нам известно, какое значение придавали кавалерии вестготы и арабо-испанцы. В отличие от те­зисов Бруннера, этот факт был доказан испанским уче­ным К. Санчесом-Альборносом.

Ошибочна и та оценка, которую Бруннер дает битве при Пуатье. Однако, вне всякого сомнения, речь здесь идет о «счастливой ошибке». Благодаря исследователь­ской работе самого Бруннера и тех, кто пытался углу­бить либо опровергнуть его выводы, мы располагаем се­годня возможностью показать во всей широте то, что с середины VIII в. значение военного фактора, то есть и войны, и ее главного действующего лица — воина, все более возрастает, тогда как число воинов идет на убыль. Целям войны начинает служить уже не весь свободный люд, как это диктовали германские обычаи, а аристокра­тия профессионалов, имеющих коня, тяжелое вооружение и средства для приобретения и содержания дорогосто­ящего снаряжения. Речь, таким образом, идет о военной аристократии, профессионалах, бывших в то же самое вре­мя аристократией экономической, становящейся также благодаря распылению власти в связи с распадом каролингской империи политико-юридической аристократией.

Пуатье, несомненно, находится в хронологической точ­ке, знаменующей собой начало этих изменений, особенно заметных во франкском обществе, но дававших о себе знать и в иных краях. Не подлежит сомнению, что средне­вековый рыцарь, конечно же, не родился в Пуатье, как не родился он и три с половиной столетия до того в Адрианополе. До VIII в. народ пехотинцев — франки не про­зябали в неведении насчет выгод, которые сулит кава­лерия, в особенности тяжелая кавалерия. Более того, уже были высказаны сомнения относительно достовер­ности сведений, сообщаемых византийскими авторами Прокопием и Агафием о военной технике франков VI в. и об отсутствии у них кавалерии. Им противостоит сви­детельство Григория Турского, согласно которому тюринги накануне сражения с франками поспешили обзавестись кавалерией. Кроме того, крестьянская пехота вовсе не исчезает при Каролингах, напротив, в ряде периферий­ных районов, не затронутых глубоко феодальными отно­шениями и сохранивших аллодиальные отношения, напри­мер в Саксонии, она вплоть до XII в. продолжает иметь определенное военное значение. Однако с VIII в. лошадь все решительнее вторгается в пределы военного искусст­ва Запада, становясь самым эффективным его инстру­ментом.

О технических причинах такого ее возвышения не сле­дует забывать. Стремя и подкова обеспечили лучшую ма­невренность коня и воина. Возросла, следовательно, их функциональность. Способствовало этому и улучшение фуража и условий содержания лошади. Однако, помимо технического фактора, два события раннесредневековой истории франков помогают нам понять причины победы, одержанной лошадью.

Прежде всего упомянем о «скандальном происшест­вии» в сфере внутренней политики: клика царедворцев (то есть военных интендантов и командиров) узурпи­ровала власть, отобрав ее у «бездельника», последнего ленивого Меровинга, чья правомочность в качестве мо­нарха основывалась на представлении о сакральном ха­рактере власти вождя, которое не смогла поколебать да­же христианизация франкского народа. Однако майордом Меровингов Пипин порвал с этой традицией. Он стал королем благодаря личной доблести (е virtute sumptus). Доводам устаревшей сакральности предков он противо­поставил свою личную дерзкую самоуправность. Он, без­условно, осознавал факт узурпации власти. При помощи папы ему удалось создать новую сакральность, заимст­вованную на этот раз не из германо-языческих тра­диций и преданий, а из библейско-христианской куль­туры. Была восстановлена иудейская ритуальная прак­тика, засвидетельствованная Ветхим заветом. Он повелел священникам помазать себя на царство. С тех пор по­мазание даже в большей степени, чем коронация, стало королевским ритуалом во Франции.

В качестве образцов для себя французские монархи взяли библейских царей Давида и Соломона. Христиан­ская харизма насаждала сверху новую традицию, осво­бождая франкских монархов от преемственности с ца­рями-волхвами, населявшими германские дремучие леса, превращая короля франков в наследника жезла Моисе­ева, благословившего сначала Давида, а затем и самого Христа. Таким образом, франки становятся новоявлен­ным избранным народом, «новым Израилем». Вот к ка­ким берегам причалила ладья народа, построенная Хлодвигом. Известно, в какой мере данная концепция обусло­вила рождение каролингской империи, насколько подоб­ная трактовка христианства, замешанная больше на Вет­хом, чем на Новом завете, повлияла на христианское миросозерцание, особенно на его отношение к войне.

Однако, несмотря на помазание, Пипин все равно оставался узурпатором. Уважаемым и, быть может, для многих любезным, и уж конечно внушающим почтен­ный трепет и страх, но узурпатором. Следовательно, он подвергался настоящей угрозе быть безнаказанно сверг­нутым, стоило лишь начать меняться направлению ветра, надувавшего паруса его политической фортуны.

Отец его, Карл Мартелл, желая сохранить свою власть, узурпированную им де-факто, прибегал к политике экспро­приации церковных земель на основании precariae verbo regis, земель, которые он затем раздавал своим прибли­женным. Необходимо было сохранить и даже расширить верную клиентелу, которая, выражаясь военным языком, находилась бы в состоянии постоянной боеготовности с целью уберечь своего командира от ударов судьбы. От­куда же взяться столь верным солдатам, если не из сви­ты царедворцев, то есть из числа гвардии телохрани­телей? Они в свою очередь нуждались в землях, точнее сказать в земельной сеньории, чтобы вооружаться. По­лучив землю, они лезли из кожи вон, наперебой демон­стрируя свою военную доблесть, лишь бы убедить своего военачальника в том, что только от них и зависит его бла­гополучие и процветание. Они должны были вооружаться и совершенствовать свое боевое мастерство, чтобы до­казать — они лучше и сильнее других, недовольных но­вым положением дел, часто не считаясь даже с тратой большей части доходов, которые приносила им земля.

Безопасность новых магнатов, вышедших победите­лями из дворцовой «революции», требовала сверхобогащения и сверхвооружения для меньшинства верных при­спешников, увеличения дистанции между ними и осталь­ной частью франкского народа. Стремление создать тя­желую кавалерию, намного превосходящую пехоту, было, по всей вероятности, не одной из антисарацинских, анти­аварских, вообще «антиварварских» акций, а внутрипо­литическим военным средством, при помощи которого Карл Мартелл и его преемники рассчитывали упрочить свою незаконно захваченную власть.

Обычно принято говорить о распространении кава­лерии в этот период как о факте военной и экономической истории. И это вполне справедливо. Но при этом не сле­дует забывать о политике. Воины, получавшие землю при условии, что уровень их вооруженности намного будет превосходить средний уровень остальной массы свобод­ных франков, именно в тот момент, когда в верхах франк­ской политической системы происходили чрезвычайные изменения, образовывали новую политическую силу, ко­торая должна была стать опорой королевской власти.

С военно-технической точки зрения выбор пал на «кон­ного воина». Образцом кавалерии по тем временам счи­талась лангобардская кавалерия. Франки и лангобарды в этот период времени поддерживали оживленные кон­такты, а в какой-то момент были даже союзниками. В 768—771 гг. франкская политика находилась под влия­нием королевы Берты, известной своими пролангобардскими. взглядами.

Тем не менее интерпретировать развитие кавалерии в качестве инструмента политической воли новых сень­оров франкского народа следует с известной долей осто­рожности. Не надо забывать и о других факторах, спо­собствовавших ее подъему. Липтинский синод (Conci­lium Liptinense) 743—744 гг., на котором франкская цер­ковь согласилась с переводом своих земель в режим временного подчинения королю (precarium) (1), со всей определенностью заявил о том, что данное решение было принято с целью оказать помощь народу оружием в мо­мент грозящей опасности.

И мы тотчас же вспоминаем об испанских арабах. Однако они не были единственным «племенем», угро­жавшим франкам. Таким образом, перед нами еще одно обстоятельство франкской жизни, вызвавшее появление кавалерии. Его следует учесть наряду с политической  задачей дня — обеспечить консолидацию узурпированной власти. Кроме арабской, речь шла и о «варварской» уг­розе, нависшей над франками как на Севере, так и на Во­стоке. Наряду с этим существовала необходимость удер­живать под своим контролем Южную Галлию, по-преж­нему подвергавшуюся набегам сарацин, терзаемую мест­ными междоусобицами. Чтобы справиться со всеми этими опасностями в эпоху демографической депрессии, необ­ходима была не просто многочисленная «народная» пе­хота, собрать которую вряд ли представлялось возмож­ным, а и кавалерия «элиты», состоящая из профессио­налов, готовых по первому приказу выступить в поход, не заботясь о сельскохозяйственных работах, способных в короткий срок и своевременно прибыть в любой уголок королевства.

Каролингская кавалерия, будучи связанной с эконо­мической структурой общества, возникла в обезлюдев­шей бедной стране, где не бывало такой весны, чтобы в самый разгар полевых работ не обрушивались бы на ее землю враги, не захлестывали бы ее войны. Нельзя же было в самом деле бросить сеять хлеб, чтобы заниматься только войной. Невозможно было каждый год ставить народ этой страны перед необходимостью выбора: или

 

(1) В советской медиевистике прекарий определяется как право пользования землей, предоставляемой земельным собственником на определенный срок по обращенной к нему просьбе. Прекарий был сопряжен с целым рядом повинностей.— Прим. ред.

 

смерть от руки захватчика, или голодная смерть. Отсю­да жизненная необходимость в формировании такой ка­тегории людей, которые, находясь на содержании тру­дящихся и будучи свободными от материальных забот, могли бы полностью посвятить себя войне, совершен­ствованию своего боевого мастерства и вооруженной борьбе с врагами. Необходим был труд мирных людей. Но не менее необходима была и вооруженная его оборона.

О какой «варварской» угрозе толковали святые отцы, собравшиеся на синод? Кто держал в осаде каролингскую Европу и в длительной перспективе являлся одним из фак­торов ее политического распада?

Для каролингской эпохи характерно постоянное стрем­ление вооружаться и совершенствовать военное мастер­ство. Многочисленные походы Карла на испанских сара­цин, аваров, саксов объясняют это стремление. Однако было бы ошибкой считать, что движущей силой всех этих походов являлся франкский экспансионизм и связанный с ним дух военного мессианства. Подобно библейскому Израилю, «новый франкский Израиль» также ощущал себя осажденной крепостью, видел свой долг в том, чтобы путем вооруженной борьбы и завоеваний обеспечить жиз­ненно важную победу над своими врагами.

На первых порах аварская опасность была весьма отдалена от Галлии. Лишь после франко-лангобардской войны авары, на протяжении всего VIII в. представляв­шие непосредственную угрозу для Италии, Баварии и Австрии, лишат сна наконец и Карла Великого. В 787 г. франки дали жестокий отпор в ответ на аварское насту­пление, предпринятое во Фриули. В 796 г. была уничто­жена аварская кочевая столица-лагерь. Началась длив­шаяся в течение пятнадцати лет кровавая бойня, ко­торая завершилась лишь в 811г. Настоящий геноцид: в результате жестокой франкской войны и из-за мало­численности аваров они были практически стерты с лица земли. После 822 г. о них больше нет никаких известий.

Главный же враг франков в течение всего VIII в., несомненно, испанские арабы. Арабско-берберская окку­пация Испании и покорение вестготов сарацинами (при сохранении ограниченного очага сопротивления в трудно­доступной Астурии) совершились всего за три года — с 711 по 714г. Вдохновленные легким успехом, мусуль­мане тотчас двинулись за Пиренеи в ту часть Галлии, которая принадлежала вестготскому королевству. Нарбонн пал в 718 г., Ним и Каркассонн — в 725 г.; в 721 г. арабы появились у стен Тулузы и в Провансе. Весь бас­сейн Роны стал театром военных действий. В 725 г. (по другим данным, в 731 г.) был сожжен Отен. В этот мо­мент эмир Абдуррахман предпринял решительные дейст­вия. Он двинулся в Аквитанию, пересек Гасконь, раз­грабил Бордо, откуда был готов совершить бросок на Тур. В его планы входил захват национальной святыни франков — гроба св. Мартина.

Необходимо отметить, что в данном случае святой епископ оказался на высоте своей славы покровителя воинов. В октябре 732 г. набег Абдуррахмана был оста­новлен близ Пуатье. Авантюра, столь блистательно на­чатая эмиром, завершилась поражением, быть может, вследствие ошибок, допущенных арабами. Кроме того, они не располагали силой, достаточной для продолже­ния экспансии. Даже в том случае, если бы эмиру уда­лось взять Пуатье, разграбить турскую святыню и провозгласить со всех городских башен великое имя Аллаха и его Пророка, все равно вряд ли он был бы в состоянии принудить весь Оксфорд погрузиться в изучение Корана, что бы там ни предрекал спустя тысячу лет знаменитый Гиббон. Чтобы смести с лица Европы христианство, нуж­ны были гораздо более могущественные силы, нежели те, которыми располагал какой-то эмир. Однако франки не на шутку перепугались, продолжали они бояться и после битвы при Пуатье, не избавившей Галлию от му­сульманских набегов.

«Посмертная», так сказать, слава Пуатье затушевала ту простую истину, что в 734 г. арабы, стоявшие под Нарбонном, разграбили Арль, добрались до Бургундии и угнали оттуда в Испанию огромное количество рабов. Так что если даже Карл Мартелл и не помышлял ра­нее о создании регулярной кавалерии, то, будучи не в со­стоянии пуститься в преследование бежавших из-под Пу­атье арабов, он наверняка задумался над этим. При­чина была, в сущности, аналогична той, что заставила и римских императоров III — IV вв. ввести в своей ар­мии институт comitatenses. Ведь речь шла о необычайно мобильном и агрессивном противнике, чьи силы были дислоцированы вдоль протянувшейся на многие сотни километров границы. Необходимо было создать такой род войск, который был бы способен передвигаться с мак­симальной скоростью.

Между 736—739 гг. Карл Мартелл вел непрерывные войны против мусульман и их христианских союзников на юге Галлии. Как и во всех приграничных районах, здесь также процветало двурушничество, предательство, пособничество врагу, причем в самых неуловимых и двусмысленных своих проявлениях, таких, например, как вендетта и сведение личных счетов. К середине столетия обстановка, казалось, стабилизировалась. Во многом это­му способствовал тот факт, что продвижение мусуль­ман приостановилось, хотя немалая часть Лангедока по-прежнему оставалась в руках арабов и сотрудничавших с ними еще сохранившихся кое-где готов. По прошествии некоторого времени Пипину, ставшему королем, удалось изгнать мусульман и из этих пределов, продвинув уже Францию в направлении Средиземноморья. Восточная ее граница при этом отодвинулась за Рейн. В 759 г. капи­тулировал наконец и Нарбонн.

Возобновление франко-арабской войны (хотя, быть может, и не совсем корректно называть ее именно так) относится к 777 г., когда правитель Барселоны и Херона обратился к Карлу Великому с просьбой об оказании по­мощи против халифа Кордовы. Мусульманскую Испанию терзали междоусобицы и противоречия. «Христианней­шая» война Карла, по существу, явилась составной частью гражданской войны, которую вели друг с другом сара­цины. Но и в этом случае Карл предпочел атаковать во имя предотвращения худшего. Наступление он предпри­нял в оборонительных целях. Пиренейские рубежи не могли считаться безопасными, Южная и Центральная Франция были охвачены волнениями. Монарх в течение долгого времени был слишком занят делами за Рейном и находился вдали от своих южных владений. Несом­ненно, Карл принял решение вмешаться в испанские де­ла и по религиозным причинам. Саксы были просто языч­никами, в Испании же мусульмане угнетали христианское население. Сейчас трудно установить, знал ли Карл о том, сколь щедрым был так называемый мусульманский «гнет» и сколь охотно христиане Испании сотрудничали с сара­цинами вообще.

Армия, собранная королем франков для ведения ис­панской кампании 778 г., была необычайно пестрой по своему составу. В ее рядах оказались австразийцы, бургунды, бавары, лангобарды, жители Прованса и Септимании. Не станем, однако, задерживаться на описании малоутешительных перипетий этой армии. Правда, нельзя умолчать о том, что именно в ходе испанской кампании 15 августа 778 г. (общепринятая традиционная дата) произошло знаменитое и вызвавшее столько кривотолков Ронсевальское сражение (1). Испанский поход стимулиро­вал развитие кавалерии. Мученическая гибель Роланда стала своеобразным поэтико-идеологическим обоснова­нием этого процесса. Несомненно, значимость данного эпизода была искусственно преувеличена с течением вре­мени. Однако нам важен сам факт хронологического совпадения всех этих связанных со становлением кава­лерии событий.

Арабо-испанские набеги из-за Пиренеев завершились еще во времена Карла Великого. Но флот сарацин дер­жал под постоянной угрозой Средиземноморское побе­режье. Пираты-мусульмане, чьи базы находились в Северной Африке и Испании, в конце IX — начале Х в. имев­шие в своем распоряжении также Сицилию и плацдармы в Кампании, Калабрии и Апулии, господствовали в Западном Средиземноморье, где у христианских народов не было флота, способного оказать им сопротивление. Сардиния и Корсика постепенно стали своего рода «ни­чейной полосой», где все порты находились под контро­лем сарацин. В Южной Италии мусульмане искусно вме­шивались в междоусобицы, предлагая свои услуги в ка­честве наемников то одному, то другому государю, вед­шему войны со своими христианскими братьями. Если разобраться, так же вел себя и Карл Великий, оказав­шись в Испании.

Разграбление соборов св. Петра и св. Павла в Риме в 846г. вынудило Каролинга Людовика II организовать экспедицию в Южную Италию, завершившуюся в 847 г. разгромом гнезда корсаров в Беневенто. Однако после­довавшие затем попытки Людовика II разгромить Барийский эмират, который соперничал с Палермским, не увенчались успехом. Сарацины держали в своих руках всю береговую линию западного христианства. У них не было ни сил, ни желания продвигаться в глубь терри­тории. Однако постоянные набеги заставляли население держать оборону, укрываться от арабов в крепостях,

 

(1) В Ронсевальском ущелье в Западных Пиренеях баски, являвшиеся союзниками арабов, уничтожили арьергард армии Карла Великого. В сражении погиб маркграф Роланд, племянник Карла Великого.— Прим. ред.

 

селиться близ монастырей, мало чем отличавшихся от крепостей. Сельское население оказывало постоянное дав­ление на военную элиту, понуждая ее действовать как можно более энергично и совершенствовать свое воору­жение, чтобы восполнить таким образом свой недоста­ток — ее малочисленность.

Другой причиной, заставлявшей каролингское обще­ство развиваться благодаря войне и во имя войны, была итальянская и восточная политика Карла Великого. За­воевание лангобардской Италии, начатое летом 773 г. и завершившееся эффектным паломничеством Карла в Рим на пасху 774 г., стоило франкскому народу огром­ных военных усилий. Тем временем под предлогом не­своевременной уплаты дани, наложенной Пипином, уже началась серия походов в земли саксов, населявших в основном территорию нынешней Вестфалии. Уже упоми­налось, что Пипин потребовал в качестве дани постав­лять лошадей вместо волов. Тем самым он, вероятно, при­нудил хозяйство саксов совершить поворот в пользу коне­водства. Разумным ли было его требование? Несомненно, да, особенно принимая во внимание создание франками тяжелой кавалерии. К тому же если учесть, что «лесные германцы», хотя и неплохие коневоды и наездники, еще со времен Тацита привыкли обходиться в бою без лоша­дей. Пипин, следовательно, не опасался появления у саксов кавалерии, способной соперничать с кавалерией франков. Итак, можно было бы заключить, что только франки сумели должным образом использовать новые возможности, связанные хотя бы с появлением того же стремени. Однако при этом не следует забывать, что тяжелая франкская кавалерия возникла в результате со­вершенно самобытного процесса социальной стратифи­кации и что саксы, менее дифференцированные с соци­ально-экономической точки зрения, вряд ли создали бы когда-нибудь нечто подобное франкской кавалерии.

Под этим углом зрения поход на саксов, начатый в 772 г. и завершившийся в 775 г., можно было бы на­звать своего рода «карательной экспедицией», призван­ной наказать строптивых саксов, не торопившихся пла­тить дань, за то, что они тормозили создание франками своей кавалерии. Быть может, в этом предположении и содержится зерно истины, однако при условии, если удалось бы доказать, Что Карл, разрушив Ирминсуль и приступив к насильственной христианизации саксов, об­ладал какой-то более широкой программой действий, не­сводимой только к организованному грабежу, то есть к такой политике в отношении саксов, которой придержи­вался его отец.

Второй поход Карла в Италию, кульминацией кото­рого явилось празднование пасхи 776 г. в Тревизо после покорения фриулов, позволил саксам приподнять голову. Этим они и спровоцировали новую карательную экспе­дицию короля франков и стяжавшее печальную извест­ность массовое принудительное крещение. Именно в Падерборне, где в 777 г. Карлом было созвано народное собрание франков и саксов, и появились посланцы из Барселоны с мольбами о помощи. Предводитель саксов Видукинд, кстати, действовал успешнее всего против фран­ков именно в момент испанского похода Карла, который только в 779 г. смог снова вернуться к саксонским делам.

Война ли в Испании разожгла в нем с новой силой воинственный и мистический пыл? Чтобы ответить на этот вопрос, следовало бы знать более досконально, что стоит за кампанией принудительного крещения и выбо­ром между крещением или смертью, который Карл су­мел навязать побежденным, то есть за событиями, воспе­тыми в «песнях о деяниях». Такого рода сцены, даже если они и не имели места в Испании, случались раньше и происходили позже среди саксонских лесов и пущ. «Пес­ни», написанные в ту эпоху, когда сарацин считался главным врагом креста, главным язычником, способство­вали контаминации различных традиций. Отсюда общие черты можно найти в описаниях сарацин, саксов и даже викингов. Однако истины ради подчеркнем, что постыд­ное побоище под Верденом произошло в 782г., а народ саксов был «распят на кресте» в 785 г. В этот год Карл, обнародовав знаменитый «Саксонский капитулярий», мог наконец провозгласить «торжество царства Божия» на земле саксов, превращенной им в пустыню.

Тем не менее в ходе аварской кампании 793 г. саксы еще раз предприняли попытку восстания. Карл восполь­зовался ею как предлогом, чтобы завершить начатое. Были уничтожены или выселены на франкскую террито­рию еще не добитые племена. Началось переселение франкских племен в Саксонию. Источники свидетельствуют, что насильственное выселение саксов продолжа­лось еще и в 804 г. Тем временем в 787 г. вспыхнуло восстание Таксилона в Баварии, завершившееся в 788 г. присоединением Баварии и Каринтии к франкскому королевству.

Франкизация Германии и Италии потребовала прак­тически непрерывного военного давления, продолжавше­гося с 772 по 794 г., при одновременном ведении испан­ской (778г.) и аварской кампании (791 г., затем 795— 799гг.). Саксы были рассеяны, авары—ликвидированы как народ. Однако если верить весьма туманным наме­кам насчет дипломатических сношений между аварами, восставшими лангобардами и испанскими сарацинами, то можно предположить, что жестокая и безжалостная военная политика Карла была отчасти реакцией на уг­розу окружения. Речь шла, таким образом, о целой се­рии оборонительных войн, во главу угла которых был положен принцип так называемой «превентивной» вой­ны.

Итак, сакская опасность была преодолена, аварская — уничтожена к исходу VIII в. Сарацинская угроза по-преж­нему висела в воздухе, более того — даже усугубилась в течение следующего столетия. К ней тем временем добавилась еще и опасность, исходившая со стороны ви­кингов. Первые ее признаки дали знать о себе в связи с их набегами в районе Сены в конце правления Кар­ла Великого. В отношении викингов он предпринял ряд военных и дипломатических мер: в Булони и Ганде был поставлен флот, начались переговоры с датчанами. Ряд мирных начинаний, приобретших при Людовике Благо­честивом миссионерский характер, адресовался Дании с тем, чтобы обезопасить Восточную Францию. Эта поли­тика принесла неплохой результат. Однако Западная Франция по-прежнему страдала от набегов викингов. В то время как датчане свирепствовали в Англии, на континенте все попытки последних Каролингов, направ­ленные на то, чтобы остановить вторжение викингов, ока­зывались недостаточно результативными. Виной тому от­части были расслоение и усобицы франкской аристокра­тии. Рожденная воевать, она не выдерживала испыта­ния миром.

В период 856—862 гг. ужас проник в самое сердце франкской монархии. Летом 856 г. датский флот под­нялся вверх по течению Сены и основал близ Нанта укрепленный лагерь. В январе 857г. викинги штурмо­вали Париж, а в июне следующего года были уже под стенами Шартра. Попытка контратаки, предпринятая в 858 г. Карлом Лысым, не имела большого успеха из-за споров и разногласий короля с братом Людовиком. В

859 г. викинги обрушились на Нуайон и Бовэ. В 862 г. Кар­лу, уплатив предварительно огромную сумму денег, уда­лось уговорить викингов отправиться в Бретань. В те же годы отряды других северных народов-пиратов творили бесчинства практически на всех крупных реках королев­ства. Период «великого страха», внушенного викингами и совпадающего по времени с бесчинствами сарацин, за­вершился договором 911г., согласно которому франк­ский король дал вождю викингов Роллону герцогский титул и земли, прилегающие к Руану, которые по имени завоевателей стали именоваться впредь Нормандией. Девятый вал миновал, но отзвуки недавней опасности по-прежнему давали о себе знать: норманнское «госу­дарство» в Нанте просуществовало с 919 по 954 г., перио­дические кровопролития в районе Луары и Жиронды случались и первые двадцать лет XI в. Грозовая туча норманнской опасности, нависшая над франкской Евро­пой, окончательно развеялась только в конце первой половины XI в. Правда, не успели франки перевести дух, как на горизонте появились венгры.

Какими бы известными и набившими оскомину ни представлялись нам все эти даты, одного их перечисле­ния, думаю, достаточно, чтобы убедиться в том, что франки действительно жили в обстановке постоянной осады. Так продолжалось со второго десятилетия VIII в., когда сарацины стали нарушать пиренейские рубежи, и почти до конца Х в., когда франкам удалось наконец вы­работать modus vivendi в своих отношениях с норман­нами. Тем не менее сарацины и венгры на протяжении всего этого столетия не оставляли франков в покое. Слиш­ком обширным и уязвимым было франкское королев­ство, особенно со стороны моря и рек.

Население королевства малочисленное, живущее впро­голодь, не способное к постоянному военному отпору врагам. Число воинов-профессионалов ограниченное. Уве­личить его не представлялось возможным, так как ору­жие и лошади стоили слишком дорого — необходима бы­ла целая жизнь, чтобы, начиная с малых лет, обучить полноценного воина. Крестьянская пехота все реже на­ходила себе применение из-за своей низкой эффектив­ности и малоподвижности. В крестьянском хозяйстве каж­дая пара рабочих рук была незаменима. Постепенно земледельцев низводили до уровня черни, простонародья, гнувшего свой хребет, только бы прокормить своего за­щитника-воина. Древние германцы сочли бы такое поло­жение откровенно рабским. Перед нами социальная ос­нова, на которой происходило отделение рыцарской эли­ты от бывшей прежде нерасчлененной массы свободных франкских воинов-земледельцев. Остальная часть этой массы была обречена на рабское существование. Прав­да, это новое ее положение формально не было закреп­лено юридическими нормами.

Как же произошло столь глубокое изменение в жизни общества? Усовершенствования в области вооружения и техники верховой езды с VIII столетия привели к то­му, что конный воин, чтобы хорошо вооружиться, нуж­дался в более сильной лошади и гораздо большем ко­личестве металла, чем прежде. В сравнении с пехотин­цем его расходы претерпели качественный и количествен­ный скачок, особенно в связи с покупкой лошади. Экипироваться он тоже должен был на свой собственный счет. Подобные расходы мог позволить себе только богатый человек. Показательно соотношение цен на оружие и лошадей с ценами на домашний скот и сельскохозяй­ственную продукцию. Это единственное более или менее достоверное сравнение, способное пролить дополнитель­ный свет на интересующий нас вопрос. Необходимо так­же учитывать скудость сырьевых ресурсов вообще и не­достаток специалистов и оборудования, необходимых для обеспечения воина соответствующей экипировкой. В этих условиях конным воином становился преимущественно выходец из аристократической среды, круг которой к тому же постоянно сужался и дифференцировался отно­сительно первоначально однородной массы свободных крестьян-пехотинцев. Дифференциация касалась как богатства, так и образа жизни: аристократия считала вой­ну и подготовку к ней своим постоянным профессиональ­ным занятием.

Функциональное расслоение общества свободных граж­дан, прежде чем оно началось у франков, уже имело место в более подвижной лангобардской среде. В 750 г. лангобардский король Астульф предписывал, что «сра­жаться верхом» (caballicare) надлежит владельцам по меньшей мере семи наделов (casae massariae) или со­рока югеров (iugeri) земли, то есть людям крупного и среднего достатка. Менее зажиточным предписыва­лось вооружаться как пехотинцам. Напомним также, что в лангобардской Италии в VIII в. сложилась такая об­щественная система, в которой класс собственников ото­ждествляется с военным и политическим классом.

Законы Астульфа показывают нам общество, расчле­ненное на несколько социальных слоев. Экономическая элита превращалась здесь и в военную элиту, тогда как основная масса свободного населения, будучи не в со­стоянии приобрести хотя бы щит, освобождалась, по существу, от необходимости вооружаться. В германском обществе это означало утрату права на свободу и осяза­емого ее символа — оружия. Рост стоимости и значения оружия, престижа самой военной профессии приводил к возвышению тех среди свободных, кто обладал богат­ством, выделял их в отношении остальной массы насе­ления. При этом социальный статус неимущих резко па­дал, и они фактически оказывались на положении за­висимых людей, почти рабов.

В таком достаточно пестром обществе были также и те, кто имел возможность вооружаться за счет излиш­ков оружия и лошадей, находившихся в распоряжении крупнейших земельных собственников и купцов. Прав­да, о них практически ничего не известно. Можно, одна­ко, предположить, что они входили в состав свиты маг­натов. Но кем были эти гасинды по своему происхож­дению? Как бы то ни было, они тоже являлись тяжело­вооруженными конными воинами. Таким образом, эли­тарная группа воинов состояла как из богатых и преисполненных собственного достоинства людей, так и из членов их свиты — comites, неизвестного социального происхождения отряда профессионалов, во многом обя­занных своему положению собственной физической си­ле и военной выучке. В отличие от «владетельных» про­фессиональные воины не были функционально связа­ны с лангобардским обществом. Своим престижем и фактическими привилегиями они были обязаны тому, что владели оружием в буквальном и переносном смы­сле.

Процесс разделения общества свободных вооруженных людей на меньшинство богатых и вооруженных и большин­ство неимущих и безоружных происходил также и у фран­ков. По обе стороны Альп в середине VIII в. древнее пра­во — обязанность каждого свободного германца быть при оружии — постепенно исчезало. «Народ» (gens) и войско (exercitus) уже не были синонимами. Вооружаться теперь мог только тот, кто достиг известного экономического уров­ня. Внутри этой группы лишь ограниченная элита и ее сви­та была в состоянии обеспечить себе обладание боевым ко­нем и тяжелым вооружением, то есть военную гегемо­нию.

В двух дошедших до нас вариантах Lex Ribuaria, отно­сящихся, как можно предположить, к меровингской и каролингской эпохам, «прейскурант», составленный для взи­мания штрафов, выглядит следующим образом:

==================================================

                   + оценка в     +  оценка в    +

     товар         + солидах при  +  солидах при +

                   + Меровингах   +  Каролингах  +

==================================================

Вол в хорошем      +      3       +      2       +

состоянии          +              +              +

--------------------------------------------------

Корова             +      3       +      1       +

--------------------------------------------------

Конь               +      12      +      7       +

--------------------------------------------------

Кобыла             +      3       +      3       +

--------------------------------------------------

Меч с ножнами      +              +              +

  (scogilum)       +      7       +      7       +

--------------------------------------------------

Меч без ножен      +      3       +      3       +

--------------------------------------------------

Куртка кожаная с   +              +              +

металлическими     +      12      +      12      +

    бляхами        +              +              +

(brunia, bruina)   +              +              +

--------------------------------------------------

Шлем               +      6       +      6       +

--------------------------------------------------

Пара ножных щитков +              +              +

    (bagnbergae)   +      6       +      6       +

--------------------------------------------------

Щит с копьем       +      2       +      2       +

--------------------------------------------------

 

Из этого перечня, составленного для взимания штрафов, которые обычно уплачивались не деньгами или драгоцен­ным металлом, а «ценным товаром» (домашним скотом, оружием, лошадьми), следует, что полное вооружение тяжеловооруженного конника в меровингскую эпоху сос­тавляло 45 солидов, в каролингскую — 40. Трудно понять, отчего при Каролингах оценочная стоимость некоторых домашних животных резко упала. Например, конь при Меровингах оценивался в 12, а при Каролингах всего в 7 солидов, корова — в 3, а затем в 1 солид, тогда как оцен­ка других товаров осталась без изменения. Быть может, в коневодстве произошли за это время какие-то прогрес­сивные изменения и лошадь стала менее редким и, следо­вательно, менее ценным животным. Так же нелегко понять и логику других оценок. Почему, например, меч без ножен стоит почти в два раза дешевле, чем меч с ножнами? Не следует забывать, что перед нами, собственно говоря, не цены, а оценочная стоимость, исчисленная в целях взима­ния штрафа. Можно предположить, что составители этого «реестра штрафов» сознательно пошли на завышение штрафа за коня, имея в виду его функциональное значение и тот факт, что он являлся принадлежностью господ­ствующего слоя общества. Во всяком случае, поражает, что полное военное снаряжение стоило в те годы столько же, сколько целое стадо волов. Одного такого стада было достаточно, чтобы обеспечить тягловой силой де­сять-одиннадцать крестьянских семей.

Конечно, вооружиться можно было и дешевле — всего за 36 солидов, если, например, купить не боевого коня, а обыкновенную клячу. Но и в этом случае эквивалент со­ставил бы 18 волов или, как в каролингскую эпоху, 36 ко­ров. Для сравнения приведем цены на некоторые сельско­хозяйственные продукты. Источников, способных пролить свет на эту сторону жизни, не так много. Мы ограничим­ся только отдельными примерами. Капитулярии, один 794 г., другой 806 г., сообщают, что четверть пшеницы стоила 4 денария (то есть три четверти солида), Рожь -3, ячмень и полба — 2, овес — 3 денария. На 1 денарий можно было купить 12 пшеничных хлебов, каждый весом 2 фунта ( то есть на один солид — 144), или же 15 ржаных, 20 ячменных, 25 овсяных. Заслуживает внимания и тот случай, когда в 761 г. один мелкий аламаннский землевла­делец уступил «завещанные отцом поля и одного раба за коня и меч».

В начале правления Людовика Благочестивого можно найти пример королевского имения площадью 2063 ара, где насчитывалось не более 45 коров, то есть чуть больше того эквивалента, который был необходим в те времена для вооружения всего лишь одного рыцаря. Хотя количест­венные показатели и не всегда точны, но напрашивается вывод, что только очень богатые люди, вассалы или сво­бодные собственники — не столь важно, могли себе позво­лить приобретение рыцарской экипировки. Однако и во франкском обществе точно в такой же степени, как и в лангобардском, вместе с владетельными аристократами в сражениях участвовали тяжеловооруженные воины-про­фессионалы сомнительного социального происхождения, быть может и бывшие зависимые или рабы. Булонский капитулярий 811 г. сообщает, что епископы, аббаты и аб­батисы имели в своем распоряжении целые склады, где хранились защитная воинская одежда и мечи, которые они по мере необходимости выдавали своим людям (homines).

Кроме узкого круга лиц, обладавшего значительными экономическими возможностями, существовал, следова­тельно, другой источник, поставлявший воинов-профессио­налов,— свита сеньоров, Gefolgschaft, вассалы, не являв­шиеся членами «фамилии». Капитулярии ничего не сооб­щают об их военных обязанностях, ибо их прочные личные связи с соответствующими сеньорами не входили в ком­петенцию законодателя или, быть может, по той причине, что речь идет о людях несвободного состояния. Но и на уровне менталитета комитат все также являлся свое­образной лабораторией рыцарской этики, которая сформи­руется в XI—XII вв. Так продолжалась древняя герман­ская традиция, с которой нам уже довелось познакомить­ся в «Беовульфе» и «Эдде».

Высокая стоимость коня связана с процессом разви­тия коневодства и повышением урожайности фуражных культур: более сильные животные и их более многочислен­ное поголовье требовали создания значительных кормо­вых запасов. По всей вероятности, этим обстоятельством и был вызван перенос на май месяц традиционных «мар­товских полей» — ежегодных народных собраний воору­женных франков. В мае уже было чем кормить лошадей, в марте кормов не хватало. Этот факт свидетельствует также о том, что франкская армия, состоявшая прежде в основном из пехоты, теперь села в седло. Хотя точная дата этого события и не известна, принято считать, что произошло оно в 755—756 гг. Именно начиная с этого времени термин majiscampus используется для обозна­чения времени сбора войска (exercitus) независимо от того, на какой месяц оно приходилось.

Характерно, что в это же время Пипин Короткий по­требовал от саксов платить впредь полагающуюся ему дань не волами, а лошадьми. Таким образом, превраще­ние пехотной армии в кавалерию развивалось полным ходом. В счет дани саксы были обязаны поставлять вместо 500 коров 300 лошадей. Однако тяжесть дани, разумеется, ничуть не ослабела, а, напротив, усилилась. Коль скоро 500 коров по стоимости соответствовали 300 лошадям, то есть, соответственно, 0,6 к 1, следовательно, цена одной коровы была равна 60 процентов цены лошади. Нам, однако, известно, хотя бы на основании данных, содержащихся в Lex Ribuaria, что на самом деле соотношение было иным. Согласно оценкам меровингского времени (наиболее близким к интересующему нас периоду и более всего бла­гоприятным для саксов), цена одной коровы составляла всего лишь 25 процента цены лошади, то есть 3 солида к 12. Таким образом, 500 коров, соответственно, были бы оценены в 1500 солидов, а 300 лошадей — в 3600 солидов. Выхо­дит, Пипин, изменив наложенную на саксов дань, увели­чил ее стоимостное выражение на целых 140%, что вполне объясняет уныние и недовольство саксов в последующие годы.

Разумеется, все наши подсчеты носят ориентировочный характер, так как исходные данные не совсем однородны. Во всяком случае, оружие и конь были объективным сред­ством при движении вверх по социальной лестнице. Иначе зачем было бы мелкому землевладельцу Исангарду, о ко­тором сохранились сведения в источниках, продавать в 761 г. и земли, и единственного имевшегося у него раба и приобретать на вырученные деньги оружие и коня? Или же он продал не все свои земли и ему было что защищать с оружием в руках? А может быть, он решил бросить все и попытать счастья в качестве члена вооруженной свиты какого-нибудь сеньора? Или в его жизни случилось нечто такое, что заставило его взяться за оружие? Нам не дано знать наверняка. Очевидно одно — Исангарду пона­добились весьма дорогие вещи, и он не колеблясь продал все, что у него было самого дорогого — отцовские земли. Говоря о ценах на лошадей, нам следовало бы, од­нако, не только подчеркнуть постоянный их рост в течение VIII—XIII вв., но и значительную разницу между ценой боевого коня и рабочей лошади. Предварительные расчеты показывают, что в VIII в. боевой конь стоил примерно в четыре раза дороже рабочей лошади, а в XIII в. даже в семь раз.

Теперь, думается, можно поговорить и о пресловутой «антиэкономичности» конного воина раннего средневе­ковья, перенесенной затем и на самого рыцаря. Само собой разумеется, что «антиэкономичность» — понятие весьма относительное, а экономические выкладки применительно к той эпохе — дело весьма ненадежное. И тем не менее признаемся, что и нас не покидает чувство удивления, ког­да мы видим, что в могилы закапывали тогда целые состояния. Исследования останков лошадей в германских захоронениях, относящихся к протокаролингской эпохе, показывают, что это были крупные и сильные, следова­тельно, очень дорогие животные — боевые кони. «Анти­экономичность» обычаев германской военной аристокра­тии, еще жившей, по существу, в язычестве или упорно отстаивавшей свои языческие предания, в стилизованном виде дошла до нас как пресловутая рыцарская «щед­рость».

Не менее высокими были цены на лошадей, оружие и снаряжение в астурийско-леонской Испании Х в. Здесь цены на лошадей подскочили особенно высоко именно в мо­мент наибольшего на них спроса, когда в Кастилии была даже сформирована так называемая крестьянская кава­лерия {caballeria villana), состоявшая из мелких зе­мельных собственников и свободных арендаторов. По сравнению с ценами вестготского периода рост цен в астурийско-леонский период показывает, что кавалерия ста­новилась жизненно важным родом войск, без которого бы­ло уже не обойтись в жестокой войне с испанскими ара­бами. Война эта характеризовалась неожиданными ата­ками, молниеносными набегами и засадами. Лошадь могла стоить, в зависимости от своих качеств, от 40 до 100 солидов, тогда как пара добрых волов — максимум 20. Это значит, что самая дешевая лошадь шла по цене четырех отличных волов. Но были и лошади, так сказать, «высше­го качества», на которых не стыдно было покрасоваться и какому-нибудь магнату. Такие стоили до 300 солидов. Оружие тоже ценилось весьма высоко: хорошо сработан­ный меч стоил столько же, сколько добрый боевой конь, лорика — 60 солидов, шлем — 30, щит — 10, седло — от 10 до 30 солидов. Чтобы сориентироваться в ценах, напом­ним, что в это же время и в этом же месте за 60 солидов (то есть по цене посредственной лошаденки, низкосортно­го меча или лорики) можно было приобрести поместье (curtis) средних размеров и что один серебряный солид являлся эквивалентом одной овцы или четверти пшени­цы.

Из сказанного следует, что воин, имевший меч, коня, латы и седло, даже среднего качества, «тащил» на себе, сжимая в руке щит и водрузив на голову шлем, около 250 солидов, иными словами, эквивалент более четырех по­местий, или 25 отличных волов, либо 250 овец, либо 250 четвертей пшеницы. Целое состояние, не так ли? Разрыв между стоимостью средств ведения войны и средств про­изводительного труда сохранялся. Так, в XI в. в Маконе лошадь, весьма распространенная в этом районе, ибо именно здесь было сосредоточено франкское коневодство, могла стоить от 20 до 50 солидов, тогда как вола можно было купить всего за 6—10 солидов. Иными словами, в среднем одна лошадь стоила больше четырех волов. Раз­рыв, конечно, не такой вопиющий, как, скажем, на Севере Испании за несколько десятилетий до того. Однако следует заметить, что речь идет о таком регионе с хорошо разви­тым сельским хозяйством, каким была Бургундия. Латы высокого качества могли стоить и 100 солидов, то есть столько же, сколько хороший боевой конь. Пропорцио­нально стоимости волов и лошадей бургундская лорика тоже значительно дороже каролингской или астурийско-леонской. Правда, надо подчеркнуть, что это время — собственно начало эпохи рыцарства, да и лорика — это уже не просто обшитая металлическими бляхами сукон­ная или кожаная куртка, а настоящая железная кольчуга длиной до самых колен, с рукавами и капюшоном, иными словами, такой род воинской одежды, сам факт облачения в которую являлся свидетельством принадлежности к бла­городному сословию. Французы называли ее halberc, hauberc, haubert — скорее всего, от германского halsberg, то есть «прикрывающий шею». Кольчуга — вершина ме­таллургического искусства. И неудивительно, что стоила она — в абсолютном и относительном смысле, если срав­нивать с другими товарами,— необычайно дорого.

Основополагающая роль в период становления рыцар­ства принадлежит экономическому фактору. Он приходит в действие уже в эпоху Карла Великого. В это время от имущественного ценза зависит то, какой тип оружия по­добает тому или иному воину. Таким образом, бедняки становятся «безоружными» по своему положению. На протяжении всего средневековья термин pauper («бедняк», «нищий») имеет не только экономическую окраску. Иму­щие слои населения обзаводятся таким количеством ору­жия, что по тем временам по праву считаются непобеди­мыми. Разрыв между социально-экономическими класса­ми углубился, затронув также политическую, военную и юридическую сферы. И неизбежно — сферу духовной жизни. Рассмотрим на примере капитуляриев этапы ста­новления новых форм неравенства.

Поражает в этой ситуации то, с какой решительностью была отвергнута традиция германского эгалитаризма и столь же традиционное деление на свободных и рабов если и не формально, то уж, во всяком случае, по суще­ству.

Для того чтобы вооружиться как подобает, необходимо богатство. Неимущие, следовательно, превращаются в без­оружных. Все это так. Но верно также и то, что в чрезвы­чайных обстоятельствах корона могла создавать «новых имущих», предоставляя земли лицам, зарекомендовав­шим себя в качестве искусных воинов, вовсе не принимая во внимание их юридический статус. В капитулярии 786 г. (или, возможно, 792 г.?) Карл Великий говорит о «недво­рянах» (быть может, едва ли не рабах), получивших бене­фиции для того, чтобы обрести возможность вооружиться. Низкое социальное происхождение, таким образом, не являлось препятствием для участия в военных походах при одном только условии — воин должен был иметь средства на приобретение оружия. Король побеспокоился о том, чтобы создать экономические условия, необходимые для пополнения войска вооруженными воинами, невзирая на древний обычай, согласно которому только свободные люди имеют право носить оружие. Физическая сила и воен­ная выучка становятся важнейшим фактором продвиже­ния по служебной лестнице и социальной мобильности.

Сколько же стоила полная экипировка? Очень и очень дорого. Капитулярии неизменно держат этот вопрос в центре внимания. Однако, учитывая конъюнктурный ха­рактер источников, мы можем составить на этот счет лишь весьма общее представление.

Тионвильский капитулярий 805 г. подтверждает пре­дыдущее, не дошедшее до нас постановление, согласно которому родовое имущество, необходимое для исполне­ния обязанности «полностью вооружиться», включая сюда и приобретение защитной воинской одежды, не может быть менее 12 поместий. В письме, относящемся к 806 г., о созыве общего собрания pactum generate в Саксонии, которое император направил Фульраду, аббату Лоббеса, Карл объясняет, что следует понимать под выражением «полностью вооружиться». Воин должен иметь щит, копье, длинный меч (spatha), короткий меч (semispatium), лук, стрелы и колчан.

Данную мозаику сведений может дополнить еще один документ, написанный накануне 807 г., в котором импе­ратор приказал явиться под свои знамена всем королевским вассалам и caballarii вообще. Термин caballarii в дан­ном контексте, по всей вероятности, можно передать так:

«каждый свободный, имеющий достаточно средств, чтобы нести службу в качестве конного воина». По крайней мере из этого документа следует: caballarius в состоянии воо­ружиться на свой собственный счет, тогда как об осталь­ных, неимущих, в тексте сказано, что каждые семь человек должны вооружить одного участника предстоящего похо­да.

В бурные годы нашествий викингов и сарацин подхо­дит к концу действие древнего германского принципа, по которому каждый свободный человек имеет право носить оружие. Вскоре свободные, но безоружные бедняки, мате­риальное положение которых ставило их на столь низкую ступень социальной лестницы и также угнетало духовно, практически ничем не станут отличаться от зависимых людей. Так, уже капитулярий 808 г., озаглавленный De exercitu promovendo, начинает проводить различие между liberi (свободными) и pauperes (неимущими). С формальной точки зрения различие некорректно. В самом деле, как можно сравнивать две неоднородные категории, одна из которых юридическая, другая — социально-эко­номическая и идеологическая. Однако с практической точки зрения различие это весьма показательно: только тот, кто располагает имуществом и в состоянии позабо­титься самостоятельно о своей вооруженной защите и, таким образом, внести непосредственный вклад в оборону общества, может всерьез называть себя свободным чело­веком.

С еще большей откровенностью высказываются на этот счет два капитулярия 825 г., проводя различие между li­beri (свободными) и теми, «кто не может сам защитить­ся от врага», названными liberi secundi ordinis — «сво­бодными второго порядка». Так что среди «свободных» уже было установлено деление в зависимости от способ­ности вооружаться самостоятельно, на свой собственный счет. Тем хуже для тех, кто лишен возможности приобре­сти оружие. В представлении франкской аристократии зависимое состояние отождествлялось с трусостью и под­лостью. Всякий безоружный считался трусом. Неважно, что отсутствие у того или иного человека оружия было вызвано социально-экономическими причинами, а отнюдь не его моральными или физическими качествами. Чело­век без оружия — зависимый раб.

Тождество «безоружный — несвободный» утвержда­лось как в социальной, так и этической сфере. Прислужи­вать, раболепствовать, не иметь чувства собственного достоинства, жить в бесчестье, быть малодушным и подли­чать — все это означало одно: не быть свободным. Нитхард, рассказывая о высокопоставленных особах, которые во время борьбы, вспыхнувшей между сыновьями Лю­довика Благочестивого, предательски переходили из одно­го лагеря в другой, сравнивает их с рабами: «Подобно подлым рабам, изменили они данному слову». Само слово vilis (простой крестьянин, рядовой общинник) и его де­риваты претерпели семантический сдвиг. Оно изменило свой первоначальный социальный смысл и приобрело нравственно-оценочную окраску. Произошло прочное прикрепление социальных и экономических характеристик к очередной определенной профессиональной функции и присущим или приписываемым им этическим достоин­ствам или недостаткам. Этот семантический сдвиг ука­зывает также на то, что сформировался некий кодекс «классовых» ценностей, хотя в данном случае речь идет о классах не столько в социальном, сколько в юридическом смысле, об их образе жизни.

Тем временем продолжалось возвышение как тех, кто был достаточно богат, чтобы вооружиться, так и тех, кто вопреки своему зависимому или, во всяком случае, весь­ма низкому социальному положению получал от своих господ необходимые для приобретения оружия средства благодаря каким-то своим личным достоинствам — физи­ческой силе либо особым талантам, раскрывшимся при благоприятном стечении обстоятельств. Возвышались также члены господской свиты, входившие в состав ко­митата или отряда телохранителей сеньора. Они привнесли в феодальную и рыцарскую эпоху дух германской военной дружины.

Изменения тактико-стратегической обстановки на За­паде в связи с распространением лобовой атаки и необхо­димостью сочетать утяжеление веса вооружения с маневренностью конницы привели к тому, что вооружиться — это прежде всего значило добыть себе боевого коня и обес­печить его содержание. По этой причине потерять благо­склонность господина или имущество, то есть право на владение землей, означало для воина (miles) дегради­ровать до уровня безоружного крестьянина (rusticus). В то же время способные и удачливые крестьяне могли рассчитывать на возвышение до ранга воина. В отличие от древнегерманского деления общества на свободных и ра­бов феодальное деление на воинов (milites) и крестьян (rustici) — не важно, были ли земледельцы свободными людьми или рабами,— обеспечило на рубеже XI—XII вв. усиление социальной мобильности, санкционировав при этом превосходство узкого слоя военных над остальной массой крестьянства. Быстрые восхождения вверх по со­циальной лестнице и столь же быстрые падения вниз ста­новятся обычным явлением. Особенно если речь идет о па­дениях, которые были положены в основу морализаторского направления в искусстве, засвидетельствованного, например, романской скульптурой.

При всем том фундаментом богатства по-прежнему оставалось сельское хозяйство. Благосостояние, связан­ное с ним, было довольно статичным, оно хотя и росло, но чрезвычайно медленно. В свете сказанного более по­нятно то, каким образом в ходе этого процесса мало-помалу происходит выделение, с одной стороны, немного­численных богатейших военных семейств, тесно сплочен­ных друг с другом на основе профессиональной специа­лизации, готовиться к которой начинали с самого ран­него возраста, и с другой — массы неимущих семей, без­оружных и обреченных на то, чтобы весь свой век гнуть спину в поле. В духовном плане человек, рядившийся в оде­яния защитника (defensor) своего народа и во имя его спасения готовый даже пролить свою кровь, символически как бы повторял деяния Христа. Выполнение профессио­нального долга воин оправдывал образом распятого Христа. Землепашец в эпоху, когда физический труд вос­принимался по-библейски как наказание за первородный грех (первым же, кто был принужден возделывать землю, считался Каин), становится символом падшего, греховного и проклятого человечества.

Феодализм складывается в систему строго регламен­тированных духовных и социальных отношений. Рыцар­ская этика является идеологическим оправданием этой системы отношений, и с ней соглашаются, разделяя ее в меру своего разумения, эксплуатируемые массы.

 

Глава 2 Новое нашествие «варваров»:мессия-защитник

 

Плоды страха. Проблема периодизации отно­сится к разряду наиболее сложных и коварных вопросов историографии. Однако сами люди редко ошибаются, когда, оказавшись перед лицом чрезвычайных событий или предзнаменований, у них возникает одно из наиболее удивительных и загадочных коллективных чувств — чувст­во страха, потрясения. «Великий страх» 1348 (1) и «великое потрясение» 1789 (1) гг. совпали с великими и грозными историческими событиями, открывшими новую эпоху в истории человечества.

Нечто подобное можно сказать и о «страхе тысячного года». Пусть это одна из легенд историографического романтизма. Все равно — корень ее в реально существо­вавшей депрессии IX—Х вв. и пробуждении Европы в конце Х — начале XI в. Распад Каролингской империи и распыление политической власти, последовавшие затем междоусобицы сопровождались нашествиями и вторже­ниями сарацин, норманнов, венгров, общей экономической и демографической депрессией.

Железный век был одержим железной манией:

«Дезидерий и Октер (3) взошли на самую высокую баш­ню, откуда было далеко видно окрест. На горизонте по­явились многочисленные обозы, будто Дарий или Цезарь выступили в поход. И спросил Дезидерий Октера:

— С этой великой армией идет Карл? Но тот ответил:

— Подожди, еще нет.

Увидев войска, где собраны были люди со всех уголков огромной империи, он снова обратился к Октеру:

— Конечно же, это Карл блистает славой во главе всех этих войск?

Но Октер ответил:

—    Нет еще, подожди.

 

(1) 1348—1350 гг.—«черная смерть» (эпидемия чумы) в Европе.— Прим. ред.

(2) 1789 г.— начало Великой французской буржуазной ре­волюции.— Прим. ред.

(3)Дезидерий — король лангобардов. Октер — один из его ближайших соратников.— Прим. ред.

 

Задрожал тогда Дезидерий и спросил:

— Что же нам делать, если те, с кем придет он, будут еще многочисленнее? Ответил Октер:

— Сам увидишь, когда он придет. Что будет с нами — не знаю.

И вот перед ними плотной стеной полки. Увидев их, Дезидерий воскликнул:

— Вот он — Карл! Октер ответил:

— Нет, еще не он.

Перед взором их показались епископы, аббаты, кли­рики со своей свитой... Дезидерий прошептал в стра­хе:

— Пойдем отсюда, спустимся вниз, спрячемся в подземелье, лишь бы не видеть этого жуткого зрели­ща.

Тогда Октер, которому была ведома ни с чем не срав­нимая сила Карла, проговорил, и голос его дрогнул от страха:

— Когда увидишь, что в полях колосятся железные всходы, а реки По и Тичин катят на берег крутые железные волны и железный разлив грозит смыть города, то знай — это Карл.

Едва он умолк, как на западе появилась грозная черная туча, предвещая ужасный ураган. Померк дневной свет, и воцарилась жуткая темнота. Император прибли­жался. Сверкание клинков ослепляло осажденных. День был мрачнее самой черной ночи. И они узрели его наконец. Это был Карл, железный император. На голове его — железный шлем, руки его — в железных наручах, грудь и широкие плечи покрыты железными латами, в левой ру­ке высоко поднято железное копье, в правой — рукоять непобедимого меча. Даже чресла его, обычно незащищен­ные, чтобы легче садиться в седло, были покрыты желез­ными латами... Даже щит его был целиком из железа. И конь его тоже поблескивал железным блеском. И свита старалась во всем походить на императора. Железом наполнились поля и равнины. Солнце сверкало, отра­зившись в сиянии железа. И народ Павии, став от ужаса холоднее самого железа, преклонил колена перед хладным клинком. Обитатели мрачных и грязных подвалов по­бледнели от ужаса, увидев сверкающие клинки. Слыша­лись отовсюду стенания горожан:

— О, тяжело ты, железо! Горе нам, железо!» (1)

Роль железа в войне была тем более значительна, чем реже оно встречалось в повседневном обиходе. В по­крытой дремучими лесами Европе многие здания, в том числе и общественного значения, были построены из де­рева. Фортификационные сооружения в большинстве сво­ем тоже были деревянные. Из дерева была вся утварь и почти весь сельскохозяйственный инвентарь. Одним сло­вом, «деревянная цивилизация», легшая в основание свое­обычной «деревянной культуры». Являясь связанным по ассоциации с символикой «древа» и «креста», дерево как материал обладало также целым рядом позитивных «идеологических» ценностей: плодородие, жизнь, искупле­ние. Иначе обстояло дело с железом. Холодный и твер­дый металл, связанный с войной и разрушением, являл­ся предметом многочисленных древних табу, продиктован­ных мрачным миром подземных рудников, угольных ям и закопченных кузниц — миром кузнеца, мудрого и ужас­ного волхва, ведшего уединенный образ жизни, знавшего тайны превращения железа в податливый материал и песни-заклинания древних богов.

Чрезвычайно дорогостоящее, но в то же время источник могущества и богатства, железо ревностно хранилось его владельцами. Так, в «Политике Ирминона» говорится о «железной ренте», которую должны были выплачивать владельцы поместий в одинаковом для всех размере — сто фунтов. По всей вероятности, речь шла о доходе, получаемом благодаря коллективному промыслу рабов.

Если железная руда ценилась высоко, то изделия из железа и подавно. Франкское королевство имело в сво­их пределах рейнско-дунайскую область, на протяжении столетий славившуюся значительным металлургическим производством, и менее древнюю, но с прочными метал­лургическими традициями маасскую область. Вскоре по­явился вопрос, которому суждено было приобрести еще большее значение в связи с введением церковного права,— вопрос о «запрещенных товарах» (res vetitae), не раз­решенных к экспорту в страны, населенные врагами христианства. Товары эти пользовались повышенным спросом и высоко оплачивались славянами, аварами, скандинавами и сарацинами. Карл Великий попытался

 

(1)  См.:  Моnасhi  Sangallensis  Gesta  Karoli, II, 17. M.G.H.SS., II, p. 759—760.

 

было ввести запрет на экспорт мечей и панцирей, однако без особых результатов. Скандинавы, чья металлургиче­ская техника значительно улучшилась в VI—VII вв. и по праву считалась наследницей великой понтийской метал­лургии, были тем не менее крайне заинтересованы в при­обретении франкских мечей. Они импортировали клинки, которые затем украшали великолепным эфесом, нередко подлинным шедевром ювелирного искусства. Многочис­ленные арабские авторы, начиная с раннего средневековья и вплоть до XIII в., восхищались «франкскими мечами», ценя их за прочность и красоту, сравнимую разве что с gauhar — белой йеменской сталью, прекрасной, словно драгоценная ткань.

Монах, отрывок из чьего сочинения мы цитировали выше, изобразил императора едва ли не как господа, сошедшего со страниц Апокалипсиса. Король в образе неумолимого пантократора вершит суд над изменником Октером и его жалким лангобардским приспешником. При виде Карла одни падают в обморок, другие в ужасе трепещут. Однако вопреки намерениям летописца в обра­зе Карла есть нечто зловещее: холодное сверкание оружия «справедливого короля» (rex iustus) вселяет ужас. Дело в том, что блеск железа Европа IX, а тем более Х в. при­выкла считать провозвестником страшных бедствий, а не грядущего правого суда, знамением смерти и опустошения, а не символом обновления. Явился и ушел Карл, «желез­ный император». Его преемники и их вассалы приступили к борьбе за захват земель империи, ввергая народ в пучину междоусобиц. На берегах морей и рек, на возделанных равнинах сарацины, викинги, венгры пожинали своими мечами кровавую жатву. Недаром Рабан Мавр (1), раз­мышляя по поводу Августинова деления войн на правед­ные, справедливые, и неправедные, несправедливые, счел нужным отнести к разряду «справедливых войн» (bellum  iustum) войну против захватчиков.

Годы, охватывающие период после смерти Карла Ве­ликого и до Оттона I, стали решающими в формировании рыцарства как на структурно-социальном уровне, так и религиозно-моральном. То были годы беспорядка и тер­рора, когда не только политическая власть или то, что еще оставалось от нее, но и элементарное физическое

 

(1)  Рабан Мавр (ок. 784—856) — писатель-эрудит раннего средневековья.— Прим. ред.

 

выживание большинства населения зависели от военной силы. В этот период становится безотлагательным вопрос о том, чтобы подчинить эту силу дисциплине, наделить ее этическим содержанием, поставить перед ней определен­ную социальную цель. Необходимо было заставить ее восполнить брешь, образовавшуюся в связи с отсутствием общественного порядка и обеспечения общественной бе­зопасности, восстановив тем самым хотя бы отчасти «спра­ведливость» (iustitia) и «мир» (pax), которые в обычных условиях должен был бы поддерживать король. В эти же годы произошли события, на долгие годы сохранившиеся в коллективной памяти Запада. Эти события легли в осно­ву «песней о деяниях», иными словами, стали пропагандистско-поэтической тканью, вобравшей в себя рыцарскую этику эпохи Клюни (1), Реконкисты и крестовых походов.

Железные, огневые, кровавые годы. Время распада Каролингской империи, раздираемой противоречиями, враж­дой, чувством мести, империи, где воины составляли сравнительно малочисленную группу, отсутствовала чет­кая и постоянная военная организация, фортификацион­ные сооружения были слабы и рассредоточены, а со сто­роны моря вообще отсутствовала какая-либо защита, так как у империи не было флота. Этот распад был теснейшим образом связан и с ударами, обрушившимися на нее извне: с севера и северо-запада надвигались норманны, с юга — мусульмане. Франция превратилась в арену на­бегов. Вторжения в ее пределы были тем безнаказаннее, чем больше жертвы захватчиков соперничали друг с дру­гом. Страх, сговор и предательство — вот атмосфера того времени, атмосфера спорной территории. Подобная систе­ма политических, военных и просто человеческих отно­шений будет характерна, например, и для Испании периода Реконкисты или Сирии эпохи крестовых походов.

С 40-х годов IX в. норманнские набеги на торговые центры Шельды, Мааса и Рейна становятся регулярными. Они повторяются ежегодно с удивительным постоянством. Возникают первые норманнские поселения. В 839 г. нор­манны основали свое королевство в Ирландии. Годом ранее датский вождь потребовал от Людовика Благо­честивого разрешения на занятие Фрисландии. Получив

 

(1) Имеется в виду Клюнийская реформа, начатая монастырем Клюни в 910 г. и имевшая своей целью очищение и укрепление церкви.— Прим. ред.

 

отказ, он захватил ее силой. В 841 г. был разграблен Руан. В 842 г. разрушен Квентовик. В 843 г. разграблен Нант. В 844 г. викинги были уже в Ла-Корунье, Лисабоне и Севилье. В 845 г. датчане поднялись по Везеру и разрушили недавно построенную резиденцию еписко­па — Гамбург, основанный в 831 г. как раз для того, что­бы обеспечивать распространение христианства среди дат­чан. В 859 г. они вышли к берегам Тирренского моря, усугубив тем самым гнет свирепствовавшего там сарацинского террора. Тем временем в 855—862 гг. викинги, прочно обосновавшиеся на берегах Луары и по нижнему течению Сены, продолжали опустошать окрестные терри­тории. В 865 г. они начали подвергать систематическим атакам Англию. В течение 70-х годов датчане подвергали непрестанным атакам владения Альфреда Великого (1), в конце концов вынудив его заключить с ними под угрозой оружия мир, которым они тотчас воспользовались и пред­приняли наступление в районе между Эльбой и Гаронной на Каролингскую империю или то, что от нее еще оставалось.

Праздник сретения Господня 880 г. надолго врезался в память христиан. В этот день Бруно, герцог саксонский и, вероятно, отпрыск Видукинда, во главе сильной армии, в которой было два епископа и двенадцать графов, потер­пел поражение в битве под Эбсдорфом на Люнебергском поле. Герцог погиб в этом сражении, армия его была раз­бита. Орды викингов заняли сердце империи. Были сож­жены Кёльн, Трир, Мец, разграблена даже святая святых Каролингской империи — Ахен. Быть может, под влиянием чрезвычайной тяжести момента или под впечатлением свершившегося в Ахене святотатства каролингские ко­ролевства на какое-то время хотя бы на словах восста­новили былое единство. До этого времени Восточная Франция, мало затронутая нашествиями викингов, каза­лось, вовсе ими не интересовалась.

События 880 г. произвели впечатление и на пережи­вавшее период становления королевство Германии, что засвидетельствовано в «Песне о Людвиге» (Ludwigslied), восславившей победу Людвига III над викингами в 881 г. Однако волна набегов не была остановлена. В 883 г.

 

(1) Альфред Великий (ок. 849 — ок. 900) — правитель королевства Уэссекс, объединивший затем под своей властью и ряд других англосаксонских племен.— Прим. ред.

 

она захлестнула Амьен, а в 885—886 гг. был осажден Париж. Уже не раз подчеркивалась анахроничность по­пыток оживить призрак единой империи в тот самый мо­мент, когда все распадалось под натиском свирепых атак, наносимых с разных сторон и в непредсказуемом направ­лении. И дело было не только в неподчинении масс и рас­паде центральных властей, раздорах и многочисленных предательствах к выгоде захватчиков (hostes) и в ущерб внутренним врагам (inimici). Важно помнить и о перебоях, постоянно прерывавших связь между различными частями империи, и о малочисленности воинов, о местных пробле­мах, отвлекавших от главной задачи имевшиеся в наличии силы. Занятый отражением атак сарацин-корсаров, Юг не мог бросить все и поспешить через всю Европу на Се­вер, чтобы помочь в борьбе с викингами. Карл Великий отправлял баварцев сражаться в Испании, аквитанцев — в Саксонии. Его наследники уже не были в состоянии сделать нечто подобное.

В 899 г. над Европой нависла новая и еще более страшная опасность. Ее мрачной тени суждено было развеяться лишь много лет спустя, после 955 г. Из глубины Азии снова вторглись в Европу полчища жестоких и воин­ственных конников, обликом напоминавших гуннов и ава­ров,— венгры. Чтобы дать представление об их внешнем виде и наводивших страх деяниях, европейским летопис­цам пришлось воспользоваться литературными штампа­ми, описывавшими гуннов и аваров. Но дело не огра­ничивалось только внешним сходством. Общие места в этих описаниях не должны ввести нас в заблуждение насчет тех действительных чувств, которые испытывали европейцы: отчаяние, бессилие, безграничный страх перед лицом врага, регулярно повторявшего свои набеги, кото­рые повергали в стенания немало европейских наро­дов.

Оставим в стороне различные легенды, возникшие под воздействием страха. Впрочем, все эти легенды собра­ны и изучены в ряде фундаментальных работ. Вслед за катастрофой Беренгария на Бренте в 899 г. набеги венгров на Западную Европу становятся регулярными:

900 г.— Бавария; 901 г.— Италия и Каринтия; 904 г.— снова Италия; 907—911 гг. непрерывно — Саксония, Ба­вария, Тюрингия, Швабия; следом за ними — Германия, Эльзас и Лотарингия; 920—924 гг.— снова Италия, когда они доходят до Апулии и сжигают Павию; 924—927 гг.— разрушительные набеги в Бургундию, Прованс, Баварию и Италию; в 935 г.— снова в Бургундию, Аквитанию и Италию.

Раздоры, с новой силой вспыхнувшие среди германских феодалов в связи с восшествием на трон Оттона I, привели к тому, что венгры предприняли новое, гораздо более широкое по масштабам и ужасное вторжение. Предатель­ство Арнульфа Баварского, из ненависти к Оттону про­пустившего их орды, показало, что венгры не ошиблись в своих расчетах. Оказавшись в Германии, они перешли Рейн и вторглись в пределы Западной Франции, где из-за междоусобиц местных правителей им не было оказа­но никакого сопротивления. Затем венгры пересекли Бур­гундское королевство и осенью 937 г. вступили в Италию. За этим последовали другие набеги: 938 г.— Саксония;

942—943 и 947 гг.— Италия; 950—951 гг.— Италия, Бургундия, Аквитания; 954 г.— Бавария, Франкония, Лота­рингия. Наконец в 955 г. они были остановлены на реке Лех. Из анналов западной истории венгры исчезли столь же стремительно, как и появились, оставив за собой пепе­лища пожарищ и отпечатки подков своих коней. Они осели в Паннонии, которая и стала их новой родиной, полу­чившей по имени этих своих обитателей наименование Венгрия. Они продолжали заниматься коневодством, постепенно становились земледельцами и виноградарями. Перейдя к оседлому образу жизни, занявшись выращива­нием хлеба и винограда, они вскоре обратились к рели­гии, причащавшей хлебом и вином,— христианству. Одна­ко еще долго тянулся за ними кровавый след. Древний ужас, а не только аристократическое презрение слышится нам в словах Оттона Фрейзингского, который, проезжая через Венгрию в середине XII в. и держа путь в Святую землю, сетовал, что столь прекрасный край отдал господь завоевателям, устрашавшим народы Европы.

Набеги, совершавшиеся сарацинами и викингами, не­сомненно, способствовали ускорению процесса организа­ции обороны конным воинством (milites). Необходимы были и скорость, и тяжелое вооружение. Несмотря на то что в западных источниках венгры представлены варвара­ми, они, как и их дальние родственники гунны, явившиеся в Европу несколькими столетиями раньше, и монголы, пришедшие сюда несколькими столетиями позже, были очень дисциплинированными воинами. Их сокрушитель­ный натиск, леденившие кровь воинственные вопли, гул и гром их барабанов и бубнов отчасти служили магическим целям (вспомним шаманский воинственный транс), от­части же являлись реализацией «психологической войны» как техническое ухищрение, рассчитанное на то, чтобы взять врага «на испуг». Лошади христианских воинов, тяжеловесные и неповоротливые, не обладали такими же скоростными данными и выносливостью, как низкорослые закаленные лошади венгров, кроме того, из-за своей неуклюжести они мало подходили для проведения опера­ций преследования или маневренного отступления, по своим физическим данным не годились они и для устройст­ва засад.

Град стрел, который венгры обычно обрушивали на врага, наносил больше вреда животным, чем самим воинам. Однако, падая, лошадь увлекала за собой и всад­ника, а иногда и оказавшихся поблизости от него соратни­ков. Гибель лошади означала потерю всех вложенных в ее приобретение средств. Единственно возможный способ защиты воина, чье тяжелое вооружение превра­щало его в легкую мишень, состоял в том, чтобы заклю­чить себя в еще более прочные латы, снабдив также ими и своего боевого коня. В результате расходы все больше возрастали, а подвижность всадника уменьшалась. При этом следует также помнить, что христианские конники в отличие от венгров вели бой в рассредоточенных по­рядках. В атаку они шли цепью, и, как правило, довольно нестройной. В скором времени цепь распадалась, а рас­сыпавшиеся на поле боя воины становились удобной мишенью для врага, применявшего массированный удар силами лучников с применением резерва конных воинов.

Перед лицом подобной опасности в конечном итоге надежней всего было запереться в крепости и переждать, пока схлынет неприятельская волна. Правда, за подоб­ную тактику приходилось расплачиваться невосполнимы­ми потерями урожая, а значит, ценой голода. Весьма остроумно замечание, что в Италии вынужденное пре­бывание населения за крепостными стенами, поддержание которых в должном порядке стало жизненной необходи­мостью, способствовало возрождению городов. Благодаря новым исследованиям можно утверждать, что строитель­ство замков и крепостей на территории Франции в Х в. и создание «военных поселений» (milites castri) было одним из факторов, способствовавших возникновению средневекового рыцарства. По крайней мере создание укрепленных центров, способных предоставить убежище и средства для организации сопротивления захватчикам, сдерживало набеги венгров и прилив «новой варварской волны» IX—Х вв. и было связано с ростом престижа воина (miles) в западном мире.

Европа в те времена — это море лесов, болот, пусто­шей. Были, конечно, и возделанные пространства, тучные нивы и удобные пастбища. На просторах этого моря были рассеяны немногочисленные безопасные островки — горо­да, монастыри и замки, окруженные мощными стенами. Сообщение между ними было скверное. В каждом из них развивалась ограниченная местная власть, далекая от существовавшего только в теории суверенитета короля, власть, которая была очень далека от теорий так называ­емых «личных свобод». Сверху — раздробленность суве­ренной власти. Снизу — тяга к вассальным отношениям, своего рода «бегство прочь от свободы» или, лучше ска­зать, стремление к безопасности. В результате — появле­ние мелких и крупных сеньорий, сплочение политических и военных сил вокруг тех, кто на деле обладал властью, чтобы их организовать и управлять ими.

Во Франции викинги были в конце концов побеждены и со временем ассимилированы, однако вовсе не благода­ря вмешательству короля, а благодаря деятельности ряда крупных сеньоров. Победы Одо Парижского под Монфоконом в 888 г. и Арнульфа Каринтского под Лувеном в 891 г. заставили норманнов в 892 г. снова обратить свои хищные взоры на Уэссекс. На континенте же они перешли к политике мирного сосуществования с франка­ми. В Германии, где вопрос о варварах приобрел особую остроту в связи с давлением венгров, также было немыс­лимо дать всеобщий отпор захватчикам по крайней мере в течение первой четверти Х в., так как здесь отсутство­вала сильная центральная власть. Основное бремя сопро­тивления легло, таким образом, на Баварию, герцогство, находившееся тогда на переднем крае борьбы с захватчи­ками. Именно местные власти самого разного уровня — марки, графства, кастелянства — обеспечивали оборону от варваров. Нередко эти местные власти соперничали друг с другом и не брезговали заключать союзы с языч­никами. Столь велика была их ненависть к своим «братьям во Христе».

В подобной обстановке кошмаром обездоленных и без­оружных бедняков (pauperes) были воины, будь то языческие хищники или вероломные христиане. Но и единст­венной надеждой и упованием бедняков также были воины. «Не станет военной силы — некому будет защищать нашу землю от варваров»,— было сказано несколькими поколе­ниями раньше Бедой Достопочтенным. В подобных об­стоятельствах функции правительства также были сведены к минимуму и совпадали на практике с потребностями обороны. Добрый правитель — это тот, кто, разумеется, сумеет судить по справедливости, но главное — «сра­жается впереди войска, крепко сидит в седле и искусно владеет оружием».

После Карла Великого «частные армии» снова как бы обрели черты, весьма близкие обычаям древних Gefolgschaften, которые, кстати сказать, сохранились в непри­косновенности у скандинавов. Полнота власти сосредото­чилась в руках светских и церковных государей, имевших достаточно земли, чтобы вооружать членов своей свиты и предоставлять бенефиции для содержания вооружен­ных вассалов.

«Новая система возвела в ранг земельной знати толпу выскочек-авантюристов, чье единственное право на дво­рянский титул основывалось лишь на том, что они крепко сидели верхом на благородном животном — лошади»,— иронизировал в своем «Введении в историю средневеко­вой Европы» Э. Н. Джонсон. В самом деле, происхожде­ние этих воинов не бралось в расчет. Главное — их физи­ческая сила, уровень военной подготовки, объективная способность вооружиться самому. Это могли быть вас­салы, владельцы аллодов (1) или наемники во Франции, земледельцы, получавшие субсидию, чтобы приобрести оружие, в христианской Испании, министериалы (2) в Гер­мании, бывшие наследниками воинов низших рангов, или те же наемники в Центральной и Северной Италии.

Вопрос о наемниках, однако, до сих пор еще остается недостаточно выясненным. Во всяком случае, запреты на создание частного войска, встречающиеся в капитуляриях, вряд ли когда-либо исполнялись. С распадом королевской

 

(1) Аллод — свободно отчуждаемая индивидуально-семей­ная собственность в раннем средневековье. С развитием феодальных отношений часть мелких аллодов преврати­лась в зависимые крестьянские держания, а средние и крупные аллоды — в бенефиций и феоды.— Прим. ред.

(2)  Министериалы — в средние века служилые люди короля.— Прим. ред.

 

власти предпосылки подобных запретов вообще утратили свою актуальность и сделались анахронизмом: наемничество стало нормой жизни. Основное отличие отряда вассалов от комитата древних германцев состояло в том, что, кроме оружия, одежды, лошадей, денег и украшений или взамен всего этого, сеньор (то есть буквально «старший», «предводитель», так как наименование dominus, означавшее вертикальную зависимость, не подобало главе воинского братства) мог предоставить своим лю­дям право пользоваться недвижимым имуществом, чтобы они могли получать средства на приобретение вооружения.

Таким образом, всякий землевладелец, церковный или светский, мог собрать под своим началом воинов и, не откладывая начинаний в долгий ящик, выступить в поход. В особенности это касалось церковных общин, обладавших значительными богатствами и прерогативами сеньора. В число этих прерогатив входила судебная и военная власть. Однако канонические предписания требовали, чтобы живущий алтарем воздерживался от кровопроли­тия. Поэтому церковники были вынуждены прибегать к услугам светских посредников, которых церковный са­новник обычно выбирал из числа своих родственников или их вассалов. В конце 754 г. Каролинги приняли титул «защитников римской церкви». Вполне естественно, что в связи с процессом дробления центральной власти и фрагментарностью функции, изначально присущих этой власти, и данная прерогатива в IX—Х вв. перешла в руки феодалов.

Во второй половине Х в. в Европе, словно по манове­нию волшебной палочки, прекратили свирепствовать вар­варские бури. Норманны, перейдя к оседлому образу жизни, очень быстро усвоили обычаи, политическую и эко­номическую жизнь, язык Западной Франции. Мусуль­манское давление в Средиземноморье и в самой Испании ослабевало, тогда как тысячи признаков указывали на готовившееся исподволь контрнаступление христиан. Венгры, понеся поражение от Оттона I, отступили за Дунай, где им суждено было превратиться в один из передовых постов римского католицизма, столкнувшегося лицом к лицу с Византией, славянами и болгарами. Однако по-прежнему христианский мир потрясали беспо­рядки, феодальная анархия и внутренние раздоры. Тяже­ловооруженные воины, оплот церкви и обездоленных масс в борьбе с варварами, постепенно сами превратились в «бич божий», неконтролируемую силу, которую следова­ло бы снова христианизировать или приструнить.

В Восточной Франции с приходом саксонской династии появилась возможность восстановления центральной влас­ти. Однако повсеместно, особенно в некоторых районах собственно французской территории, период со второй половины Х и до конца первой половины XI в. был временем феодального вероломства, частных войн, превра­щения тех же «посредников» и «защитников» в кровожад­ных хищников, разбойников и клятвопреступников. Рауль де Камбрэ, герой одной из знаменитейших «песней о дея­ниях»,— грабитель сирот, осквернитель монастырей. Он втаптывал в грязь даже самые святые чувства своих верных вассалов. И все-таки это чудовище, без преуве­личения можно сказать, было весьма типичным воплоще­нием «нравственных» устоев военного сословия той эпохи.

Именно против этих воинов-убийц с тем, чтобы убрать их со сцены или хоть как-то обратить лицом к христиан­ским заповедям, римская церковь предпримет попытку создать на основе движения «божьего мира» (Pax Dei) и Клюнийской реформы рыцарскую этику, проявления которой обнаруживаются в некоторых «песнях о деяниях», в испанской Реконкисте и крестовых походах. Истоки этой этики можно проследить в ряде летописных источ­ников, а также в произведениях, относившихся к жанрам гомилии (1) и агиографии. Однако пройдет еще немало времени, прежде чем она будет допущена в самые воз­вышенные сферы литургии и нравственно-аллегорического философствования. Долгий, медленный и нелегкий, но в то же время постепенно проникавший в глубины средневеко­вого сознания труд духовного обновления стал не просто необходимым, но и по-настоящему возможным благодаря сакрализации военной профессии. Под воздействием задач текущего момента, потребовавшего немедленной реакции на варварскую опасность, церковь и приступила к нему в каролингекую, посткаролингскую и оттоновскую (2) эпохи.

Уповая на воина. Начиная с эпохи Константи­на римская церковь проводила все более строго и после-

 

(1) Гомилия—проповедь.—Прим. ред. (2) Оттоны — германские короли, с 962 г.— императоры Священной Римской империи, правившие до 1002 г. Основателем династии был саксонский герцог Оттон 1 (936—973).— Прим. ред.

 

довательно деление войн на праведные и дозволенные, то есть справедливые, с одной стороны, и несправедли­вые — с другой. Так же оценивалась деятельность воина. Если война справедливая, война священная (helium sac­rum), то и воин — «праведный» (iustus bellator). Подоб­ное отношение к войне, отраженное в ряде литургических церемоний и почитании военных святых, укрепилось в каролингскую эпоху, когда сформировался миссионер­ский спиритуализм как приложение к завоевательной войне, целью которой были покорение и обращение языч­ников. Этот спиритуализм был тесным образом связан с представлениями о франкском народе как «новом Израи­ле» и буквальным прочтением Ветхого завета.

В такой церкви, как каролингская, насыщенной духом ветхозаветности и августинизма, новая варварская волна, сделавшая чрезвычайно актуальным все то, что отцы церк­ви писали о варварских нашествиях IV—VI вв., не могла не вызвать более углубленной разработки военной тема­тики. Христианнейшая война и воин-христианин были призваны спасти веру, над которой нависла угроза. Возобновились призывы к «праведной войне», с новым жаром стали почитать военных святых, оружие и воины заняли главное место в литургии. Таковы наиболее оче­видные последствия гражданского и военного кризиса посткаролингского времени, которые повлияли на отно­шение церкви к вопросу о войне.

Интерпретация в библейском ключе борьбы против неверных наряду с представлениями, выработанными еще при Константине, о монархе — защитнике церкви и «пра­ведной войне», чье обоснование принадлежало Августину, составили важную часть «имперской концепции» Карла Великого.

В литургических здравицах (laudes), провозглашен­ных во время коронационного акта, франкского короля чествовали вместе со всей армией франков, желали ему долгих лет жизни и многих побед во имя Христа, который в свою очередь провозглашался «королем королей, нашим непобедимейшим оружием, нашим неодолимым оплотом». Раздавались призывы к победе над врагами отечества. Их с презрением клеймили на библейский манер именами язычников и варваров (gentes, nationes), в общем, как противников «богоизбранного народа». На знаменитой мозаике Латеранской церкви изображен св. Петр, вруча­ющий Карлу знамя, поднятие которого полководцем служило сигналом к атаке или выступлению. Тем самым подчеркивалось, что монарх являлся защитником церкви (defensor Ecclesiae). Только «защитникам» церковь могла вручить такое знамя. С ним отправлялись они на поле брани. Знамя символизировало право защитника вести войну и вершить правосудие. В то же время оно было указанием на вассальные отношения между принима­ющим и вручающим знамя, то есть в данном случае между церковью и светским государем.

Несмотря на то что наступательному, активному мис­сионерскому началу принадлежало важное место в каролингских войнах и военное могущество рассматривалось под углом зрения божественного провидения, представле­ния о «праведной войне» как войне главным образом оборонительной не канули в Лету. Летописцы и теологи Карла были склонны объяснять его войны именно как оборонительные, направленные на то, чтобы покарать угнетателей и врагов.

Однако кризис власти и новый подъем варварской волны, совпавший с обострением феодальных раздоров, привели к радикализации церковной мысли по вопросу о войнах. Резкому осуждению были подвергнуты воору­женные столкновения между христианами. Войны, направ­ленные против язычников, получили одобрение, учитывая тот объективный факт, что велись они тогда нередко в целях самозащиты. Смятение и ужас, вызванные раз­граблением Рима сарацинами в 846 г., позволили папам приступить к проведению чрезвычайной политики. Стерж­нем ее была необходимость спасти город от неверных. Наиболее ярким представителем этой политики был Иоанн VIII.

К этому времени сложилась определенная взаимосвязь между, с одной стороны, войнами, которые вели друг с другом христиане и которые тем более сурово осужда­лись церковью, чем чаще они происходили, и, с другой стороны, войнами христиан в защиту веры и христианских святынь от язычников. Грехи, совершенные в братоубий­ственной войне, можно было успешно искупить участи­ем в оборонительной войне. Именно об этом говорил в 753 г. папа Стефан II, обращаясь к франкам за помо­щью:

«...благодаря вооруженной борьбе в защиту святой церкви, своей духовной матери, грехи ваши будут отпу­щены вам самим князем апостолов, и за труды ваши воздается вам сторицей рукою господа, и приобрете вы жизнь вечную».

Ту же мысль проводил сто лет спустя папа Лев IV:

«...перед всеми, кто погибнет в этой войне, раскро­ются небесные врата. Ибо Всемогущий знает: вы отдаете жизнь за истинную веру, за спасение отечества, защиту христианства. Он воздаст вам, как о том было сказано».

Казалось бы, речь здесь идет всего лишь о реализации принципа, согласно которому бог не оставляет без долж­ного воздаяния благие поступки. Однако проблема пре­вращения воинов IX в. в христианских «мучеников» или «христианских героев» решалась с огромным тру­дом. Воинам недоставало этического сознания, горячности веры, воли строго следовать заветам христианства, то есть всех тех качеств, которыми обладали мученики пер­вых веков. Люди эпохи папы Иоанна VIII, который, судя по всему, ясно отдавал себе отчет в сложности стояв­шей перед ним задачи, хотя и были верующими, но нередко являлись и закоренелыми грешниками. Самым тяжким, ужасным грехом их было участие в междоусоби­цах и неизбежно связанном с ними таком языческом обы­чае, как кровная месть.

 В данных обстоятельствах развитие системы церковных покаяний и возможности заменять наказания, предусмот­ренные в «Покаянных книгах» (Poenitentialia) для неко­торых грехов, были использованы церковью в целях оправдания оборонительной войны. Благодаря принципу взаимозаменяемости наказаний один вид наказания мог заменяться другим, равнозначным по своей тяжести, но более соответствующим физическим, социальным или ду­ховным данным кающегося грешника. Например, соблю­дение поста можно было заменить милостыней, нака­занием, приносившим гораздо большую пользу общест­ву. Ссылки на «общественное благо» не случайно рас­пространились как раз тогда, когда возросла необхо­димость оказать сопротивление язычникам, врагам хри­стианства, а церкви уже располагали вооруженными вас­салами.

Война, следовательно, рассматривалась в качестве адекватного наказания для лиц военной профессии. Их нравственная слабость как раз и проявлялась в их отношении к насилию. Естественно, мысль вложить ору­жие в руки несущих покаяние грешников, более того — наказывать, заставляя взять в руки оружие, натолкнулась в церковной среде на сопротивление. Согласно уко­ренившемуся в церкви преданию, грешникам, запятнав­шим себя кровью, каковыми и были большинство феода­лов, должно быть запрещено носить оружие. Однако престол св. Петра, учитывая остроту момента, без колеба­ний отказался от этого предания. В оправдание было ска­зано, что все люди грешники, в том числе и воины. Тем не менее кровь, пролитая за веру, в состоянии смыть любой грех. Таким образом, речь больше не шла о том, дозволительно или нет сражаться с оружием в руках, а о том, что война является святым делом, если только служит она интересам церкви. В 878 г. папа Иоанн VIII так писал, например, одному франкскому еписко­пу:

«...Ты спрашиваешь меня, верно ли, что павшие на поле брани в защиту святой церкви получат прощение своих грехов. Уповая на милосердие господа бога нашего Иисуса Христа, отвечаю, что всем, кто отдаст жизнь во имя любви к католической церкви, уготовано успокоение в вечной жизни. Они заслужили его, сражаясь с язычни­ками и неверными... Насколько это позволено нам, мы отпускаем грехи и вверяем их душу господу молитвами нашими».

Указания подобного рода касались двух категорий воинов, которые на практике могли совпадать. С одной стороны, фогтов (1), с другой — павших на поле боя в борьбе с язычниками либо общепризнанными врагами христианства.

Воинская мистика, очевидно, складывалась вокруг центральной фигуры «заступника». В реальной действи­тельности олицетворением заступника был фогт. Во вре­мена Карла, как об этом свидетельствует латеранская (1) мозаика, церкви было достаточно одного — император­ского фогта. Однако в связи с упадком императорской власти, а вместе с ней и гарантируемого этой властью «ко­ролевского мира» (pax regis) церковным учреждениям, имевшим светские интересы и владевшим имуществом, было необходимо светское покровительство. Фигура свет-

 

   (1) Фогты — обычно выходцы из светской знати, исполнявшие судебные и административно-финансовые функции во владениях церкви, а также возглавлявшие войска.—Прим. ред.   (2) Латеран — папский дворец в Риме. В настоящее время —музей.— Прим. ред.

 

ского покровителя выглядит весьма странной. С одной стороны, он чиновник и вассал, с другой — фактический хозяин, обладающий правами, которые даны ему бла­годаря имеющейся в его распоряжении силе. Выпол­няемые им функции окружали его своего рода сакральным ореолом, которым он весьма дорожил, причем не толь­ко из престижных соображений. В качестве предводителя воинов (milites), которым церковь предоставляла бенефи­ции в целях приобретения оружия — точно так же светские сеньоры наделяли ими своих вассалов,— в том числе и для того, чтобы они «защищали святую церковь господню», фогт диоцеза или монастыря имел право участвовать в войне со своим знаменем. Иногда на знамени, которое считалось священным, изображались сакральные символы или же лик святого-покровителя. Сидя верхом на коне, держа в деснице святое знамя, фогт уподоблялся одному из тех военных святых, во имя и в защиту которого он выступал в военный поход. Образ фогта все чаще наполнялся характерными типологическими чертами определенного святого. Умерший фогт имел право быть похороненным с мечом в церкви, которую он защищал.

Наряду с формированием слоя фогтов утверждал себя и новый тип военного спиритуализма. Папы, используя теологию великомученичества, могли объявить погибшего во имя церкви человека безгрешным. Благодаря этому новые ряды мучеников пополняли мартиролог принявших тяжкую смерть ранних христиан. Христианский воин был преисполнен решимости убивать и погибнуть самому на поле брани. Со своей стороны церковь, не отказываясь от традиции, согласно которой убийство всегда греховно, да­же если оно и совершено на законных основаниях в ходе «справедливой войны» и, следовательно, уже не является грехом, произвела своего рода подтасовку понятий, так сказать, общий переучет ценностей, относящихся к учас­тию человека в войне.

Церковь отодвигала на второй план или вообще за­малчивала то обстоятельство, что человек на войне со­вершает убийство. Вместо этого на первый план выдви­галось то, что воин отдает свою жизнь в бою и тем самым как бы подтверждает свою приверженность вере. Тот факт, что на войне христианский воин погибал с оружием в руках и тем самым тоже становился убий­цей, с точки зрения учения церкви о принятии мученической смерти за веру превращался в ничего не значащий эпизод. Более того, именно благодаря подоб­ному подходу убийство косвенным образом оправдывалось как святое дело. Главное, что убийство за веру вклю­чалось теперь в качестве составной части в обновленное учение о христианских мучениках.

Разумеется, напрасно было бы искать в словах, произносимых тогда папами и теологами, какого-либо прославления убийства, которое столь характерно для язы­ческого эпоса (впрочем, также и для эпоса христи­анского, позаимствовавшего у язычников соответствую­щую тематику и систему ценностей). Однако остается фактом, что для христианского воина каролингской и оттоновской эпохи, причем ничуть не в меньшей мере, чем для его современника викинга или мусульманина, рай находится на острие меча. Христиане уверены, что это меч врага. От вражеской руки и принимают они му­ченическую смерть. Христиане, павшие под Эбсдорфом в битве с датчанами в день сретения господня 880 г., когда погибли все, от саксонского герцога до последнего воина, были канонизированы немецкой церковью под име­нем «мучеников Эбсдорфа».

Древнегерманские ценности воинской доблести, вер­ности и солидарности не были разрушены новыми пред­ставлениями о войне и мученической смерти во имя христианской веры. Война была включена в систему христианских ценностей, естественно, в качестве элемента, подчиненного высшим целям (в чем, собственно, и со­стоит единственное и, пожалуй, основное различие между языческим прошлым и христианским настоящим). Направ­ляя свою деятельность на защиту церкви, германский воин спас от уничтожения, разумеется с необходимыми поправками, языческий военный «этос». Если сравнить, например, описание битвы при Финнесбурге в «Беовульфе», в котором еще сохраняется языческий акцент, с глубоко христианской по своему содержанию песнью, посвященной битве под Мальдоном 11 августа 991 г., где на поле боя сошлись саксы Эссекса (1) и викинги, то станет заметна существенная аналогия чувств и пережива­ний. Однако для второго произведения характерно еще и сознательное, выраженное напрямую мартирологическое

 

(1) Эссекс (или Уэссекс) — одно из англосаксонских королевств.— Прим. ред.

 

содержание, имеющее к тому же и агиопоэтическую (1) перспективу, столь характерную для эпоса XI—XII вв., то есть уже после того, как была создана «Песнь о Роланде». Недаром смерть вождя саксов напоминает гибель Роланда. Не случайно и его, подобно Роланду, стали почитать как святого, хотя и местного масштаба. Центром его культа стало аббатство Эли.

На эту двойственность, с одной стороны, связанную с консервативным и, так сказать, «послеязыческим» пери­одом и, с другой — обусловленную духовным настроем воинов, указывает, в частности, поведение саксов на реке Лех (2). Посты и молитвы входили в план подготовки саксов к битве. Оттон дал обет св. Лаврентию, чьим име­нем был освящен день решающего сражения, назна­ченного на 10 августа. Оттон пообещал святому превра­тить свой дворец в Мерсебурге в храм и сделать город местопребыванием епископа. Духовное содержание всех этих церемоний было вполне христианским. Однако причи­на, побудившая саксов поступить таким образом, да и сама форма церемоний напоминают магический военный ритуал. Здесь и воздержание, соблюдаемое воином нака­нуне решительного испытания, и осыпание проклятиями врагов. В общем, война воспринимается ими как свое­образный ритуал жертвоприношения.

Такого рода спиритуализм нуждался в соответствую­щих образцах, примерах для подражания. Культ военных святых укреплялся. Каролинги, разумеется, не могли пренебречь таким национального масштаба святым, каким был для франков св. Мартин. Слава его была чересчур широка, кроме того, он являлся святым-покровителем предшествующей династии Меровингов: предать его заб­вению значило напомнить всем еще раз о незаконном происхождении монархии Пипина. Следовательно, культ св. Мартина необходимо было «сделать своим». Плащ св. Мартина по-прежнему служил боевым знаменем. Наряду с консервацией меровингскйх культов Каролинги пытались насаждать и свой собственный спиритуализм

 

(1) Святопоэтическую (агио — греч. hagios — святой).—Прим. ред.

(2) Река Лех—правый приток Дуная. 10 августа 955 г. здесь произошла битва с венграми, которые вторглись в Баварию. Венгры были разбиты объединенным войском баварцев, франконцев, швабов, саксонцев, лотарингцев и чешских воинов.— Прим. ред.

 

и новых военных святых. Особый интерес представ­ляет с этой точки зрения св. Мария, чья икона нередко выполняла защитные функции в войнах с византийцами. В 876 г. Карл Лысый подарил Шартрскому собору свя­тую тунику Марии. В 911 г. Роллон, тогда еще языч­ник, взял Шартр в осаду. Согласно легенде, при появлении на крепостном валу епископа, вздымавшего, подобно зна­мени, святую тунику, викингов охватил вдруг панический страх, и они обратились в бегство. В" данном, как и во многих других частных случаях реликвии или святой образ, появляющиеся над стенами осажденной кре­пости, выполняют вполне определенную апотропеическую роль, известную как в античности, так и на Востоке.

Произошло дальнейшее усиление культа архангела Михаила, которого по праву можно назвать главным не­бесным воином. Позднее покровитель Израиля и Визан­тийской империи стал также покровителем империи Оттона. По нашему мнению, правы те ученые, которые пола­гают, что за приверженностью Оттона и его подданных культу архангела скрывается более глубокая причина, свя­занная с дохристианской традицией саксов. Изображение св. Михаила украшало знамя Оттона I. Быть может, в этом содержался намек на дракона, который являлся священ­ным знаком саксов-язычников и который еще в XII в. фигурировал в качестве излюбленного образа норманнов. То ли в связи с этим языческим прошлым, то ли из-за чрезмерной популярности архангела Михаила среди на­родных масс поклонение архангелу возбудило подозрения церкви. На это указывает, в частности, тот факт, что в 932 г. Эрфуртский собор принял постановление, ограни­чивающее количество месс, посвященных св. Михаилу в благодарность за дарование военных побед.

Обеспокоенность святых отцов, собравшихся в Эрфурте в период наиболее жестоких и опасных нашествий венгров, показывает, что вряд ли уж столь произвольным было высказывавшееся ранее предположение, что популярность архангела Михаила среди народов, подвергшихся хрис­тианизации, следует рассматривать как сохранение в но­вом одеянии прежних древних военных культов. На сим­волическом (или тотемическом?) уровне основным элемен­том равновесия при переходе от старой к новой религии, быть может, являлось как раз сохранение сакральности дракона, побежденного и превращенного Библией в сата­нинский символ, однако по-прежнему остававшегося знаком воинской доблести и внедренным в иконографию архангела. С точки зрения этой иконографии образ дракона, хотя и наделен концептуально негативным зна­чением, играет роль связующего звена с миром предков. Заметим также, что в самый разгар рыцарской эпохи троица великих покровителей рыцарства — Дева Мария, архангел Михаил и св. Георгий — связана общим знамена­телем — борьбой с Древним змеем и победой над ним.

Уже в конце VII в. можно встретить обращения к определенным святым с молитвами о даровании во­енной победы. Эти святые делятся как бы на две категории. К первой, по мнению ряда ученых, правда с оговорками, относятся святые-покровители, на помощь которых приня­то рассчитывать в случае войны. Это св. Ремигий в Реймсе, св. Иларий в Пуатье, св. Криспин и св. Криспиниан в Суассоне, св. Альбан в Майнце, св. Амвросий в Милане, св. Перпетуй в Утрехте, св. Павлин в Трире. Следовательно, эта функция лишь отдельный аспект более общей характеристики святого-покровителя вообще. Вторую группу составляют святые воины-защитники, как правило, византийского происхождения. Их культы получают ши­рокое распространение в период крестовых походов, но еще в период раннего средневековья эти культы прони­кают в пограничные латино-греческие районы (Южная Италия, балкано-дунайский регион), заносятся на Запад паломниками, возвращающимися из Святых земель, или же воинами, отслужившими наемниками в Византии. В одной немецкой поэме IX в., посвященной св. Геор­гию, например, ничего не говорится о его борьбе с драконом. Этот эпизод оставался неизвестным вплоть до XII в. В поэме сказано только о мученической смерти святого. Но текст сам по себе свидетельствует о широком распространении культа св. Георгия уже в то время.

Типичным для оттоновской эпохи был культ св. Мав­рикия, командовавшего Фиванским легионом. Так, «свя­тым копьем» Маврикия потрясал Оттон I во время сраже­ния на реке Лех. Вместе со св. Лаврентием, чей праздник как раз приходился на день сражения, св. Маврикий также был объявлен покровителем двух новосозданных архиепископств — Магдебурга и Мерсебурга. Эти архиепископства были основаны Оттоном I и папой Иоанном XII в феврале 962 г. вскоре после коронации импера­тора. Таким образом, св. Маврикий вместе со св. Лаврен­тием был мистическим победителем на реке Лех. Он становится покровителем миссионерской церкви и косвенно, учитывая воинствующий характер миссионерства Оттона, миссионерских войн. Маврикий и Лаврентий представляют два различных типа военного святого. Маврикий стал таковым благодаря своей мученической смерти. Лаврентий же, по сути дела, был обязан своей славой случаю — бит­ва на реке Лех произошла в день его поминовения.

В самом деле, всякая попытка выделить из католи­ческой житийной литературы категорию «военного свято­го» неизбежно наталкивается на многочисленные противо­речия. Только что, например, нами были упомянуты св. Мария и покровители ряда отдельных церквей. Кроме того, следует подчеркнуть, что некоторые величай­шие святые христианского мира благодаря своему чрез­вычайно высокому престижу в качестве основателей монашеских орденов или чудотворцев также пользова­лись статусом защитников христиан во время войны. Так, в одном житийном тексте, относящемся к концу IX в., говорится о том, что во время сражения фран­ков с викингами св. Бенедикт вел под уздцы коня, на котором восседал предводитель христианского воинства, и побивал своим посохом неверных. Другой случай — пе­ренос культа святых из места происхождения в иную гео­графическую точку, закрепление культа в той или иной христианской армии. Вспомним, к примеру, что культ св. Сатурнина Тулузского превратился в «национальный культ» аквитанов и был ими насажден в Каталонии в результате каролингского завоевания.

Строго говоря, «военным святым» можно назвать лишь того, кто при жизни занимался военным ремеслом. Тем самым он был как бы лучше приспособлен к тому, чтобы стать образцом для военного сословия периода IX—Х вв. Этому способствовали также теологические разработки теории «государственных обязанностей», подлинный расцвет которой пришелся как раз на каролингскую эпоху. Конечно, процесс этот характеризовался некоторой двусмысленностью, ибо такие, например, мученики, как Георгий, Себастьян или Мартин, демон­стративно покинули ряды войска кесаря. Уход из армии был для них необходимым этапом на пути обращения в «воина христова». Продолжение своей профессиональной деятельности не вызвало никаких проблем при обращении в христианство у св. Кузьмы и св. Дамиана, так как и тот и другой были лекарями. Св. Элигий также мог спокойно заниматься своим кузнечным ремеслом. Иначе обстояли дела с теми, кто был воином-профессионалом. Какой, однако, парадокс, что на алтарях чтили Георгия и Мартина как воинов, тогда как именно отказ от этого ремесла и явился в их жизни главной вехой на пути обращения в новую веру, своего рода залогом их будущей святости. Противоречие это бросается в глаза и сегодня. Вряд ли его могли обойти вниманием и в те вре­мена.

Принято считать, что в основу использования образов этих «святых воинов» как покровителей христианских армий было положено вполне конкретное идеологическое содержание. В качестве «воинов христовых» они должны были вести войска в бой с врагами христианства, идти во главе воинства, призванного верой своей вы­полнить волю господа и его церкви. Разумеется, дело отнюдь не заходило настолько далеко, чтобы предпола­гать, будто всякая война, пусть и против язычников, автоматически предполагает включение каждого вою­ющего в ряды «христова воинства». На это могли рас­считывать прежде всего воины, давшие монашеский обет. Тем не менее элемент сопричастности ему был налицо.

Литургия является, пожалуй, тем важным звеном, по­средством которого происходит милитаризация культа и сакрализация войны. В каролингскую эпоху молебны и мессы, отправлявшиеся с целью добиться покрови­тельства для своей армии и дарования победы в войне, входят в повседневный обиход, равно как и обычай доставлять на поле боя священные реликвии. Однако военный характер подобной религиозности особенно заме­тен на примере ритуала вручения меча. Именно в этом • ритуале нагляднее всего проявилась раннесредневековая основа рыцарского спиритуализма.

В «Сакраментариях», датируемых периодом не позднее Х в., отсутствуют формулировки, относящиеся к обряду освящения оружия. Однако уже в VII в. в эдикте лангобардского короля Ротари можно было встретить упоминания о «священном оружии», указывающие на существование этого обычая. Быть может, он был связан с германо-языческим ритуалом магического освящения ору­жия. Весьма показательно, что обычай вручать «завет­ный» меч королям и принцам существовал уже в каро­лингскую эпоху. Форма передачи освященного меча бы­ла особо торжественной, особенно если речь шла о молодых людях. Но был ли это тот же самый ритуал вру­чения оружия, о котором рассказывал еще римский исто­рик Тацит, наблюдавший это действо среди германцев, обряд, который, переходя из поколения в поколение, сохранился, хотя и среди ограниченного круга лиц, тех, кто и после военной каролингской реформы (1) был в со­стоянии позволить себе заниматься военным делом? Иначе говоря, имеем ли мы в данном случае дело с «пере­ходным ритуалом», которому по обычаю должны были следовать все молодые люди из числа свободных, чтобы совершить переход из одной возрастной категории в другую, то есть с ритуалом, лишь со временем превра­тившимся в обряд, существовавший среди элитарной группы воинов? Возможно. Однако при этом следует подчеркнуть, что по меньшей мере в том, что касается христианской литургии, вручение освященного оружия — привилегия, которой удостаивались короли и принцы. Этот ритуал, следовательно, призван был подчеркивать сакральный характер государственной власти, поддержа­ния мира и справедливости, а также защиты христи­анства от врагов.

В схематическом виде весь этот процесс, должно быть, выглядел следующим образом: германо-христианские вои­ны унаследовали обычай инициационного вручения ору­жия более молодым воинам своего племени (причем при сохранении всего багажа социальных, юридических и магических значений, связанных с этим актом) от своих языческих предков; однако со временем круг людей, придерживающихся данного обычая, сузился, что сопровождалось параллельным процессом сокращения числа воинов в общей массе свободных и здоровых мужчин и появлением меньшинства, обладавшего достаточно проч­ной материальной базой. В этом узком кругу ритуал превратился в признак дифференциации и, утратив свое былое сакрально-магическое значение (в той мере, в какой он был связан прежде с языческими верованиями), приобрел значение социальное, знаменуя, так сказать, рубеж, по одну сторону которого оказались имущие и

 

(1) Согласно этой реформе, к службе в армии привлекались лишь землевладельцы, владевшие не менее чем 3—4 мансами (наделами). Менее состоятельные устранялись от военной службы, они должны были на свой счет «выставлять» воинов, объединяясь в группы.— Прим. ред.

 

вооруженные аристократы, по другую — масса неимущих и безоружных сельских жителей. Граница пролегала между теми, кто оплачивал свой долг перед обществом собственной кровью, подобно Иисусу, теми, кто платил свою дань потом, подобно праотцу Адаму.

Очевидно, в подобных обстоятельствах семьи магнатов и сюзеренов стремились придать большую торжествен­ность акту вручения оружия своим молодым отпрыскам. Но в это вмешалась церковь. Вскоре литургия, первона­чально существовавшая лишь для королей и принцев, распространяется сверху вниз, охватывая постепенно все ветви аристократии, в обиходе которой по-прежнему су­ществовал древний ритуал, оживленный теперь новым христианским кровотоком. Таким образом и появляется наконец обряд посвящения в рыцари. Однако мы на этом и остановимся. Ведь нас сейчас интересуют предпосылки этого обряда.

Первый известный нам с документальной точностью пример торжественного вручения меча датируется 791 г. Датировка принадлежит летописцу, прозванному Астроно­мом: «Людовик, сын Карла, которому было тринадцать лет и который в течение трех лет являлся королем Аквитании, получил меч из рук своего отца». В свою оче­редь Людовик в 838 г. торжественно опоясал мужским ору­жием, сообщает все тот же Астроном, чресла своего шестнадцатилетнего сына Карла. Чресла Людовика II опоясал папа Сергий II, который торжественно вручил меч королю во время совершения акта коронации. По­вествуя о торжественном вручении оружия в Южной Италии в 854 г., летописец замечает, что все свершилось тогда согласно обычаю.

Когда Оттон I короновался королем в Ахене, ар­хиепископ Кёльна вручил ему меч, сопроводив акт по­учением, в котором проводилась мысль о том, что меч должен служить интересам церкви, восстанавливать мир и справедливость как внутри страны, так и за ее преде­лами.

«Ты получаешь сей меч,— вещал архиепископ,— дабы рассеять им всех врагов Христа, а именно варва­ров и скверных христиан, используя полноту власти, вверенной тебе самим Богом надо всей франкской империей, во имя прочного мира среди всех христиан».

Любопытно, что теперь как варвары, так и «скверные христиане», то есть насильники, преступники, непокорные представители воинского сословия, упомянуты вместе. Очевидно, понятия «варвар» и «нехристь» в эпоху на­бегов венгров и сарацин совпадали. Как те, так и другие — «враги общества». Император же призван су­дить их по справедливости. Королю вменялось также при­нять под свою защиту слабых, униженных и безоружных. На этом особенно настаивала панегирическая литература эпохи Оттонов. Роль императора как защитника церкви еще более ясно изложена в формулировке, сопровождав­шей вручение меча во время коронационного акта самого Оттона I:

«Ты получаешь сей меч, который дается тебе с бла­гословения Господа. Сим мечом и с помощью Святого Духа да устоишь ты и дашь отпор всем врагам твоим и всем противникам святой церкви, да защитишь ты царство, вверенное тебе, и святую церковь господню».

Однако в тот день, когда Оттон I возлагал на свою голову императорскую корону, Европа имела уже за плечами более ста лет ужасных испытаний. Речь шла не только о варварских нашествиях, но и о периоде, быть может гораздо более жутком,— внутренней анархии и распада власти. Оттона наконец снова можно было про­сить об обеспечении посредством меча, вверенного ему у подножия алтаря, мира и справедливости в христианском мире, то есть об исполнении его королевского долга. Однако еще не раз повторятся времена, когда королевская власть окажется не в состоянии обеспечивать ни мир, ни справедливость. Десятый век испытывал жизненную не­обходимость в миротворцах и судьях, способных взять на себя миссию установления порядка при помощи меча.

Десятому веку нужны были люди, которые защитили бы народ от варваров, тиранов и вероломцев. Люди эти, однако, были выходцами из того же сословия веролом­цев, порой из того же самого семейства тиранов. Но, обратившись в новую веру, они пополнили христианскую агиографию новыми святыми. Предшествовавшие общест­венно-политические реформы Карла Мартелла в VIII в. предоставили в распоряжение этих воинов оружие, лошадей и бенефиции, достаточные для того, чтобы под­держать их боеспособность. Таким образом, появилась необходимость в возникновении такой этики и таких образ­цов для подражания, которые соотносились бы не с до­стославными небесными когортами, а с кипением жизни в их собственной солдатской среде. Так появилась нужда не только в св. Михаиле, св. Георгии, св. Мартине, но и в профессионалах ратного искусства, в людях, спо­собных становиться святыми не вопреки своему ремеслу, а именно благодаря ему.

Авторы каролингской эпохи настаивали на понятии «государственные обязанности». Светские лица, обла­давшие известной властью в государстве, должны были знать, что требует от них христианская вера и церковь. В «зерцалах» этого времени, например Ионы Орле­анского, особый упор был сделан на государственные обязанности светских лиц, в частности военачальников, которым автор напоминал: от вас зависит спасение на­родов. В этих трактатах, правда, отсутствует какая-либо разработка собственно военного спиритуализма. Однако сам факт, что каролингские сановники, в ведении которых находились военные вопросы, взывали к ав­торитету «духовных наставников», а те в свою очередь наставляли их в том, что касалось исполнения ими обязанностей и культивирования добродетелей, прили­чествовавших их положению в обществе, весьма красноре­чив.

Павлин Аквилейский в письме, адресованном одному графу, противопоставлял земные и небесные, духовные войны, видимых и невидимых врагов. Разработанная апостолом Павлом и христианским писателем Пруденцием тема психомахии использовалась очень широко, равно как и пастырские послания апостола. Обязанность защищать церковь и христианский народ, вверенные королю, распространялась также и на его сановников. Когда императорская власть пала, что произошло как раз в момент варварских нашествий, то есть именно тогда, когда в этой власти была наибольшая нужда, церковь обратилась к тем, кто «подобрал» ее осколки. И в первую очередь речь шла о тех, кто был в состоянии удержать в повиновении внутренних и внешних врагов христианства. Аналогичным образом в середине Х в. почти одновременно с победой, одержанной Оттоном над венграми в 955 г., воин вдруг возносится на такой уро­вень литургического почитания, какой прежде ему был со­вершенно недоступен.

Вероятно, этому способствовали два фактора. С одной стороны, несомненна чрезвычайная и с общественной точки зрения сотерическая роль, которую сыграл воин в то бурное время. С другой стороны, тот факт, что литургия эпохи Оттонов по сравнению с литургией каролингского времени характеризовалась внедрением в романский це­ремониал целого ряда германских элементов. Следователь­но, нетрудно предположить, что появление в литургии та­ких моментов, как, например, «благословение меча» или даже «благословение новых воинов», означало, по су­ществу, включение в круг христианских ритуалов той торжественной и древней церемонии языческого проис­хождения, каким был обряд вручения оружия юному гер­манцу.

Рассмотрим этот вопрос несколько подробнее. Распро­странение римского ритуала на Западе, особенно литур­гии, известной под названием галльской, происходило главным образом по воле Карла Великого и его окру­жения. Иными словами, она была спущена сверху благодаря тем отношениям, которые тогда наладились меж­ду Карлом и Римом, а также в силу экуменических (1) по­требностей империи. В начале IX в. римская литургия вытеснила местные.

В середине Х в. в окружении Оттона I возникла, а затем очень быстро распространилась по всему Западу новая литургия, которую принято теперь называть романо-германской. В литургии тогда произошла «револю­ция». Новые элементы, германские по своей типологии и происхождению, соединились с римской традицией.

Инициаторами «революции» были прелат, занимавший кафедру архиепископа в церкви св. Бонифация в Майнце, и монахи расположенного неподалеку знаменитого мо­настыря св. Альбана. Архиепископ Майнца был одним из знаменитейших деятелей немецкой церкви. В политическом смысле — первым среди крупнейших церковных феодалов королевства Германии, начальником канцелярии которого он к тому же являлся. С 954 по 968 г. на кафедре в Майнце находился другой необычайно талантливый чело­век — архиепископ Вильгельм, сын императора Оттона I и, что особенно в данном контексте важно, племянник Бруно Кёльнского, лидера церковного, интеллектуаль­ного, а в известном смысле и политического мира своего времени. Один из литургистов аббатства св. Альбана со­ставил для церкви в Майнце «Епископскую книгу». Не исключено, что из этой же «литургической кузницы»

 

(1) Экуменических — в данном случае религиозно-объединительных.— Прим. ред.

 

вышел также и «Понтификалий» архиепископа Вильгель­ма, не сохранившийся до нашего времени, но являющийся прообразом целого ряда подобных сочинений, известных по спискам Х—XI вв., которые были обнаружены пре­имущественно в окрестностях Майнца (некоторые копии были найдены также в Зальцбурге и Кёльне). Во всех этих кодексах специалисты в области романо-германской литургии усматривают наличие общей первоосновы.

Быстрое распространение новой литургии было, не­сомненно, обусловлено поддержкой со стороны политичес­кой власти. На востоке Германии эта литургия утверди­лась благодаря императорской монополии над миссионерс­кой церковью. На западе она натолкнулась на прочные литургические традиции, связанные с местными культур­ными обычаями. Нередко введение новой литургии тормо­зилось. Тем не менее и здесь она мало-помалу пускала корни, приспосабливаясь к местным условиям. Пергамент XI в., числящийся в настоящее время под номером 141 в библиотеке капитула в Кёльне, составленный для церкви в Камбрэ (подчинявшейся Реймсу, но полити­чески связанной с империей), является типичным приме­ром того, как происходило утверждение новой литургии. В этом кодексе романо-германские элементы образуют синтез с остатками местной литургии.

В Англии романо-германские литургические заимство­вания наблюдались во времена Эдуарда Исповедника (1), когда выходцами с континента многие церковные обычаи были перенесены на Британские острова. В Италии романо-германская литургия более всего распространялась стараниями двора Оттона III. Литургические книги по­ставляло папам аббатство Рейхенау. Многочисленные па­пы, уроженцы Рейнской области, правившие церковью в период Х—XI вв. и вместе с саксонскими и франконскими сюзеренами положившие начало церковной реформе, ес­тественно, также способствовали распространению этой литургии. Григорий VII и в этой области вынужден был приступить к «рероманизации».

Различные «Понтификалий» Х—XI вв., которые можно квалифицировать как романо-германские и имеющие сво­им прообразом «Понтификалий», составленный в аббатст­ве св. Альбана, несут на себе ярко выраженный военный

 

(1) Эдуард Исповедник (1042—1066)—английский король.— Прим. ред.

 

отпечаток. Что касается «благословения» или «освяще­ния» меча, то почти во всех изученных кодексах как сам формуляр, так и расположение формулировок в корпусе литургического текста дают основание предположить, что, по сути дела, с типологической точки зрения речь здесь идет о применении литургии благословения различного рода орудий труда, например рыболовных снастей и т.п., к оружию. Что же касается самого оружия, прине­сенного в церковь для совершения над ним обряда бла­гословения, то, очевидно, такой обряд распространялся только на оружие новое, не бывшее еще в. употреблении, либо оружие и знамя, принадлежавшие фогту какого-либо церковного учреждения, или, наконец, «священное оружие», используемое для принесения клятвы.

Трудно отделаться от впечатления, что появление меча в церкви в качестве предмета, считающегося достойным и заслуживающим благословения, предполагает позитив­ную идеологическую оценку как самого оружия, так и того, кто им пользуется. В этой связи необходимо рас­смотреть второй тип благословения, когда субъектом является молодой воин. Итак, мы оказываемся перед лицом христианского завершения длительной магической тради­ции, корни которой теряются где-то во тьме времен, но существовавшей уже тогда, когда ее описал такой не­обыкновенно наблюдательный человек, как Тацит? Воз­можно. Однако мы склонны считать романо-германский «Понтификалий» не конечным пунктом, а скорее точкой отсчета. Мы видим, как средневековый рыцарь входит в литургию. Одновременно образ рыцаря все более про­никает в скульптуру и живопись. Все в том же Х в. сред­невековый рыцарь вступает, пусть еще робко, но зато бесповоротно, и в социальную историю Европы.

Рождение средневекового рыцаря. На позднелатинском языке термин miles (воин), кроме специ­фического обозначения профессии - «солдат», означает еще и подчиненное положение человека в обществе, находящегося на государственной службе. Более того, в поздней Империи в романо-варварских монархиях это второе значение одержало верх над первым, а выражение militare alicui все чаще означало «служить кому-либо».

После каролингских военных реформ этот термин от­носится уже не только ко всем, кто вообще носит ору­жие, но и используется применительно к двум основ­ным категориям вооруженных людей. С одной стороны, это воины частных армий, члены комитата, а позднее, в феодальную эпоху, участники вооруженных групп и банд. С другой — лица, входящие в элиту, имеющие достаточ­но средств, чтобы приобрести дорогостоящую экипировку и вооружиться в соответствии с требованиями капиту­ляриев, причем было неважно, являются ли они свобод­ными собственниками, вассалами или, как, например, на территории Восточной Франции, несвободными сервами, получившими средства, необходимые для приобретения тяжелого оружия и лошади. Тяжелое вооружение и ло­шадь с течением времени становятся все более необхо­димыми воину. В Южной Франции этих воинов называли caballarii (кабалларии) или cavallarii (от лат. caballum — конь). Это слово вошло в язык непосредственно из на­родной речи и, следовательно, более всякого соответство­вало реальности. Таким образом, представление о miles (воине) по крайней мере с IX в. неразрывно связы­вается с тяжелым вооружением и прежде всего с верховой ездой. Тяжелое вооружение и боевой конь — необходимые атрибуты настоящего воина. Постепенно слово miles на­чинает вытеснять другие термины. Быть может, этому способствовала мода на классическую культуру, возник­шая после «Каролингского возрождения». При этом сло­вом miles стали обозначать не просто воина, но конного воина. Когда же начиная с XI в. стало необходимым перевести на французский язык слово miles, то народ не задумываясь прибег к слову наиболее ясному и реалисти­чному — chevalier (рыцарь).

Вряд ли, однако, возможна какая-либо однозначная трактовка истории европейского рыцарства как в том, что касается его происхождения, так и в том, что относит­ся к его дальнейшему развитию. Вероятно, возможна толь­ко общая схема такой истории: сначала потребность в тяжелом и дорогостоящем вооружении привела к тому, что на всем Западе развились в VII—IX вв. и стабилизиро­вались в Х в. культура и самосознание слоя профессио­налов ратного дела, состоявшего, как правило, из свобод­ных (правда, не повсеместно, если вспомнить, например, Фландрию, Лотарингию, Германию). Эти люди распо­лагали материальными средствами, бенефициями или аллодами, которые позволяли им приобретать экипировку, или же входили в состав свиты какого-либо сеньора, который и снабжал их необходимым — оружием, лошадьми — и вознаграждал за службу.

Следует, однако, отказаться от чрезмерно жестких и но­сящих общий характер определении рыцаря. Уравнение miles равно nobilis, liber, vassus, где последние члены также равны между собой, не выдержало испытания практикой. Точно так же была отвергнута, правда затем снова оспорена, точка зрения, согласно которой фео­дальное дворянство было порождено рыцарством. Дело в том, что miles не был или мог не быть «дворянином», так как «благородство» определялось не только рождением, но и зависело от экономической мощи рода или сеньо­рии с принадлежавшими им соответствующими права­ми. Рыцарство же при своем появлении было и в течение продолжительного времени оставалось делом сугубо лич­ного выбора, связанного с военной службой и не за­висевшего от иных привходящих обстоятельств. Следует отказаться также и от отождествления рыцарства с вас­салитетом, хотя на практике, действительно, немало ры­царей были вассалами. Однако следует помнить и то, что были и рыцари из числа свободных аллодистов. Наконец, нельзя признать повсеместно существовавшей связь между рыцарством и свободным состоянием. Та­кая связь станет нормой во Франции лишь в конце XII в. и в XIII в., ибо были также и рыцари лично несвободные, то есть министериалы. Различным был их личный статус, социальный и экономический, общим же для всех рыцарей был, пожалуй, «образ жизни». Имен­но он отличал их от всех прочих, как свободных, так и несвободных, но безоружных граждан. Во время войны рыцари вставали под начало своего сеньора. Однако он не был для них dominus, то есть «господин и судья», как для rustici (сельских жителей); он был senior — «старший». В этом слове сочетались страх и солдатское доверие к своему командиру. Оно свидетельствовало о братских, товарищеских отношениях, ставших возможными благо­даря той общности жизненного опыта, которая отводит в сторону и затушевывает все прочие различия.

В конце Х — первой половине XI в. практически во всей Франции утвердилось деление светских лиц на две крупные категории: milites, термин, ставший обычным да­же применительно к представителям самых высших слоев феодального общества, и rustici. Высший статус milites определялся тремя параметрами: техническим (функци­ональное преимущество конного воина перед пешим во время боевых операций), социальным (взаимосвязь между наличием боевого коня и более высоким уровнем жизни) и юридическим (сужение круга лиц, допускавшихся к элитарной военной службе). Слово miles стало приме­няться в качестве личного титула, вытеснив другой тер­мин — nobilis. Преимущество первого — в его большей ясности. Оно прилагалось к свободным людям высшего общественного класса, действовавшим не по принужде­нию, а во исполнение своих вассальных обязанностей.

Итак, слово miles указывает на подчиненное и слу­жебное положение человека. И тем не менее еще долгое время (во Франции до XI в., в Лотарингии и Германии до XII и даже XIII в.) проводится различие между milites, с одной стороны, и крупными дворянами, име­нуемыми principes, magnates, proceres, optimates,— с другой. Это обстоятельство указывает на иерархическую приниженность наряду с подчиненным положением milites в отношении своих seniores. Практическая взаимозаме­няемость терминов miles и vassus прочно вписала фигуру miles в систему субординации.

Употребление слова miles в смысле указания на отно­шения субординации сохранилось прежде всего в церков­ной литературе. Это и очевидно, если вспомнить, что социально-антропологическая медитация имела склон­ность фиксировать иерархию общественных ценностей и развивалась преимущественно в литературной среде. Например, подчас проводилось четкое различие между, с одной стороны, знатными людьми, а с другой — воинами. Когда желали подчеркнуть, что некто стоит гораздо ниже принцев, то писали, что имярек происходит из «сословия всадников» (ex equestri ordini) или из «военного сословия» (de militarl ordini), даже если речь шла о женщине! Тем са­мым он как бы показывал, что определенный обычай упо­требления слова miles указывает на принадлежность к определенной социальной группе, а не профессии. Первые церковные мыслители, посвятившие себя самому что ни на есть функциональному подходу к изучению общественных структур, также столкнулись с проблемой классификации milites.

Отцы церкви уже подумывали о разделении челове­чества на разряды (ordines). Под разрядами они пони­мали «группы людей, обладающие однородными полити­ческими, социальными и профессиональными призна­ками, харизматической и корпоративной общностью».

В свое время подобный подход был назван «антропо­логическим спиритуализмом», согласно которому деление на разряды происходит сверху вниз в зависимости от полноты набора совершенств, предопределенных Августиновой экзегезой трех библейских персонажей — Моисея, Даниила и Иова, символизирующих три типа челове­ческого характера: созерцательный, религиозный и светский, заботящийся только о земном. Однако при та­ком подходе, пожалуй, не только воинам, но и сюзере­нам вряд ли можно было рассчитывать на какое-нибудь заметное место в иерархии. Не случайно, конечно, что из трех библейских героев, согласно Августину, самым «политизированным» являлся Моисей, то есть созерцательный тип, наиболее чуждый светским земным увлечениям и, следовательно, единственный, кто считался способным управлять мирскими делами и не оказаться жертвой мирских соблазнов. Так что все рассуждения о месте milites в обществе с неизбежностью сводились к при­вычному противопоставлению «светской службы» «служ­бе христовой», «служению Богу».

Между тем наряду с этим традиционным подходом уже с VIII в., а в Х в. все более решительным образом стала прокладывать себе дорогу «социологическая антро­пология», готовая предоставить большой простор светским и мирским делам. В этой связи заслуживает особого вни­мания трехчленное деление общества, согласно которому человечество после всемирного потопа разделилось на «свободных», потомков Сима, «воинов», потомков Яфета, и «рабов», потомков Хама. Четкое различие между «сво­бодными» и «воинами» и размещение «воинской службы», так сказать, на промежуточной позиции где-то между сво­бодой и рабством дают основание предположить, что данная система первоначально была создана на террито­рии Империи, где воины из числа несвободных были довольно-таки распространенным явлением.

Эта «социологическая схема», однако, не пользова­лась успехом. Дело в том, что в ней полностью игнори­ровалась специфика живой реальности — деятельность духовенства в обществе. Была и другая причина: схема соответствовала только одному особому состоянию об­щества, диалектическое соотношение между свободой и несвободой в котором было практически и непонятно и не­доступно окружающему миру. Благодаря французским ав­торам постепенно прокладывало себе путь такое трехчленное деление общества, которому суждено было затем стать «классическим». Первая яркая попытка в этом на­правлении была предпринята в «Чудесах св. Бертина», где общество было разделено на «молящихся», «воинов» и «безоружный народ» в соответствии с классификацией, разработанной Адальбертом Лаонским, у которого трем разрядам «клирики», «воины» и «трудящиеся» соот­ветствовали три основных рода человеческой деятель­ности: «молиться», «воевать» и «трудиться». Между тем, скорее всего, не случайно в наиболее ранних текстах за­метна тенденция избегать термина «воин» (miles), за­меняя его другими, которые имели не только более четко выраженное значение, но самое главное — не содержали указания на подчиненное положение субъекта.

Благодаря трехчленному делению в одном «разряде» очутились все светские носители политической власти, экономического и военного могущества, независимо от все еще сохранявшихся различий в их социальном статусе. В этом смысле развитие трехчленного деления общества на разряды по функциональному признаку уже само по себе является прекрасным доказательством постепенного социального и этического восхождения «воинов». Быть может, общее возвышение статуса «воина» произошло как раз в тот самый момент, когда этот термин стал часто пере­водиться на народный язык. Слово «рыцарь» (cheva­lier) в отличие от своего латинского эквивалента воз­никло как имеющее однозначно позитивное значение. «Господа», «сеньоры», которые никогда не согласились бы с тем, чтобы их называли miles, благосклонно приняли титул chevalier, в основу которого было положено идеоло­гическое обоснование, выдвинутое церковью и прославленное в «песнях о деяниях». «Рыцарь» обычно переводилось на ученый язык как «воин». Поэтому им пришлось в конце концов согласиться и с этим термином.

В конце Х в. в Маконне графские кастеляны — правители укрепленных поселений — уже обладали пра­вом в рамках вверенной им территории с администра­тивным и военным центром — замком созывать под зна­мена своих вассалов. Несмотря на то что все еще со­хранялось юридически формальное деление населения на свободных и несвободных, на практике наиболее бедные из числа свободных, не будучи в состоянии приобре­сти полную экипировку, были вынуждены исполнять военные повинности гораздо менее почетные, чем служба конным воином, тогда как более зажиточные, владевшие земельной сеньорией или аллодом, то есть землей, свободной первоначально от каких-либо обязательств, были в состоянии позволить себе полную экипировку и исполнять все обязанности военной службы. При этом они передавали своим зависимым людям управление имуществом. В течение некоторого времени они могли свободно предаваться прелестям военного дела, не за­ботясь о своих полях и положении дел в хозяйстве. Их главной заботой было пребывание в армии и участие в судебных заседаниях.

«Воин», как правило, сам заботился о своих полях и жил собственным трудом. Однако в случае необходи­мости и он мог подыскать себе временную замену и це­ликом отдаться радостям ратного подвига. Сословие «вои­нов» не носило закрытого характера, так как пребывание в нем зависело в основном от наличия средств, иными словами, от размеров накопленного богатства. В это сословие могли войти разбогатевшие свободные. Те же, кто обеднел, были вынуждены его покидать.

К концу столетия власть в Маконне пришла в упа­док. На территории графства начался продолжительный период существования независимых кастелянств, который закончился только в 1160 г. Кастеляны освободились от юридических пут власти графа и присвоили себе право созывать под свои знамена вассалов. Большинство «вои­нов» в этом графстве являлось аллодистами и находи­лось в вассальной зависимости от кастелянов. Этот факт изменил социальный облик края. Впрочем, сыграло здесь свою роль и наступление опасных времен, явившихся следствием упадка государственной власти. Немало конных воинов несли службу сеньору, находясь в его замке, где им предоставлялось жилье. Более того, так называемые «замковые воины» считали своей обязан­ностью нести службу, за что и получали бенефиции.

В других районах Франции социальная картина развития рыцарства во многом напоминает положение в Бургундии, хотя и с многочисленными вариациями. Во­ины все более выдвигались на первый план общественной жизни, все большее число молодых людей стремились занять положение в обществе, поступив на военную службу. Свидетельством тому является постановление от 971 г., изданное капитулом аббатства Болье близ Лиможа. В документе говорится о несвободных должностных ли­цах, возглавлявших отдельные отрасли администрации. Благодаря этому они получали право ношения оружия. Составители документа, кажется, предприняли все не­обходимые меры, чтобы эти несвободные даже внешне не напоминали настоящих «воинов»: «Постановляем, что­бы несвободные вели себя подобающим образом:

никто из несвободных и их наследников не может быть возведен в ранг воина; никто из них не имеет права но­сить щит, меч или другое оружие, разве что копье и одну шпору; не разрешено им носить и одежду с разре­зами спереди и сзади, но только одежду без разре­зов».

Итак, во Франции, как, впрочем, и в Германии, ду­ховные и светские сеньоры довольно рано превратили в обычай использование несвободных для поручений по хозяйству, не исключая вопросов и военного характера. Тем самым они объективно способствовали повышению их социального статуса. Конечно, как видно на примере Болье, они пытались предотвратить ломку социальных перегородок, разделявших, по крайней мере внешне, «воинов» и вооруженных несвободных людей, запрещая последним пользоваться воинскими знаками отличия. Но кто скажет, действовали ли эти запреты на практике? Как бы там ни было, документ из Болье информирует нас о том, что в Лимузене между третьей и последней четвертями Х в. только milites имели право носить меч и щит, а также аксессуары, свидетельствующие об их принадлежности к сословию конных воинов,— шпоры и одежду с разрезными полами, позволявшими удобно садиться в седло.

Естественно, социальный статус «воинов» был разным в зависимости от района страны. Он возрастал про­порционально росту опасностей и беспорядков, угро­жавших благополучию общества. Необходимость иметь крепкое войско становилась жизненно важной. В Нор­мандии, где не получила развития система кастелянств и где авторитет графа по-прежнему сохранял всю свою силу, «воины» в течение продолжительного времени стояли в стороне от общественной жизни. Судя по до­кументам, социальная позиция «воина» не пользовалась особым престижем. Весьма трудно установить, кто входил в эту категорию, так как ниже разряда «лучших» со­циальное положение свободных не дифференцировалось. Лишь во второй четверти XI в. появилось войско, находившееся непосредственно под командованием самого графа.

Во Фландрии, напоминавшей в данном отношении Бургундию, где тоже были «замковые воины», обста­новка сложилась иначе, впрочем так же, как и в Лотарингии. Более всего удивляет тот факт, что среди несших военную службу конных воинов было немало министериалов, то есть королевских должностных лиц, чей личный юридический статус чаще всего полусвободный или вовсе несвободный. В Лотарингии в период между Х—XI вв. это явление получило значительное развитие: министериалам стали доверять как хозяйственные, так и военные должности. Благодаря этому общественный престиж дан­ной группы возрос, улучшилось и ее экономическое положение, одним словом, «уровень жизни» намного превзошел «уровень жизни» свободных лиц, тогда как юридический статус этой зажиточной группы по-прежнему оставался таким же низким. Что касается использо­вания министериалов на военной службе, то, судя по всему, первыми тут были церковники, которые раньше светских сеньоров стали обзаводиться эскортом тело­хранителей, состоявшим из конных воинов-несвободных. Дело в том, что такие конные воины стоили дешевле, чем воины-свободные, им не нужно было делать дорогих подарков, учитывая их юридически зависимое положение, этим воинам можно было доверять гораздо больше, чем свободным вассалам. Несомненно, несвободными были некоторые из тех, кому епископ Льежа роздал в конце Х в. треть своих владений. Сама терминология ука­зывает на то, что несвободными были многие воины, которые в 1047 г. составили армию епископа Вазона Льежского. Нередко в документах, относящихся к исто­рии Лотарингии, описываются случаи, когда какой-нибудь несвободный получает землю при условии, что он будет не­сти воинскую службу.

Жизнь «по образу воина» в конечном итоге при­водила к социальному продвижению. Впрочем, как сви­детельствует документ из Болье, было бы весьма за­труднительно провести различие между «воином» и теми, кто, выполняя аналогичные функции, не являлся настоя­щим воином, особенно если бы нашелся такой несво­бодный, который пожелал бы выдать себя за воина. Таким образом, воинское сословие было и оставалось по крайней мере до середины XII в. «открытым» сословием, весьма расплывчатым и подвижным образованием, если взглянуть на него с юридической точки зрения. Между тем в социальном, моральном и поведенческом отно­шении уже предпринимались попытки его типизировать.

В некоторых районах, из которых в дальнейшем сло­жилась нынешняя Бельгия, появились своеобразные «держатели»; их принято было называть «конные воины» (cavallarii). Они отличались от просто воинов (milites). Речь шла о подчиненных, использовавшихся в качестве курьеров и членов эскорта. В виде бенефиция они по­лучали «держания». В «Деяниях аббатов св. Бертина» о «воинах» и «конных воинах» говорится таким образом, что можно предположить наличие сходства между этими ка­тегориями. Отдельные историки полагают, что из числа этих «конных воинов» позднее могли рекрутироваться министериалы, так как здесь главную роль играло их умение обращаться с лошадьми и оружием. Они могли со временем составить гвардию конных воинов сеньора. В описании владений Прюмского аббатства за 893 г. встречается упоминание о так называемых «скарариях», которые, судя по всему, являются преемниками каролингских «конных воинов». До XII—XIII вв. они оста­вались известными под именем «скарарии, скараманни, министериалы».

В Германии, особенно в некоторых ее районах, общественные структуры сохраняли верность германским традициям. Раскол свободных на «воинов» и «селян» здесь не произошел. Точно так же не наблюдалось здесь (в отличие от Франции) и стремления к развитию вас­салитета. Аллод не получил здесь широкого распростра­нения. Разумеется, и здесь были «вассалы», коль скоро проживали они на вверенных им «держаниях». Баккалуми, или гаустальды, проживали в доме сеньора в качестве его свиты. Таким образом, свободные жили той же жизнью, что и несвободные — вооруженные телохра­нители сеньора. В этой среде и создавался новый тин человека, преодолевавшего древние политические и юри­дические перегородки. Высказывалось предположение, что между немецкими министериалами каролингской и феодальной эпох существует связующее звено — «кон­ные воины», некая группа министериалов, служившая в качестве конных вестовых. Однако, как выяснилось, это была весьма немногочисленная группа. Правда, этимо­логия слова «рыцарь» (Ritter), в дальнейшем использовавшегося в немецком языке для обозначения собст­венно рыцаря, содержит в себе образ «путешественника», «скачки верхом на коне» и, казалось бы, только под­тверждает подобную гипотезу. Впрочем, термин Ritter, ко­торому предшествует южнонемецкий Riddere, является поздней калькой с французского chevalier, связанного с глаголом reiten — «ехать верхом».

Как бы там ни было, но только в эпоху германского короля Генриха Птицелова (919—936) воин несвободного происхождения выходит на авансцену немецкой военной истории. Под воздействием угрозы со стороны венгров Генрих обратил внимание на так называемых «сельских рыцарей», имевших в своем распоряжении тяжелое во­оружение и несших охрану основанных королем укреплен­ных замков. Здесь обосновывались также и прочие воины самого различного происхождения. Тяжелая кавалерия сыграла немаловажную роль в кампаниях против венгров и славян. Они обеспечили покорение чешских земель. Однако наиболее интересный документ всей немецкой военной истории Х в., несомненно, список самых крупных вассалов Оттона II, которые должны были предоставлять ему конных воинов в полной экипировке, с тяжелым вооружением. Мы уже видели, что в эпоху Карла Лысого тяжелое вооружение требовалось от тех конных воинов, которые владели 12 мансами, то есть 120—160 га земли, если верить современным подсчетам. Естественно, не так-то легко перевести подобные данные в точные цифры. Во всяком случае, из документа следует, что, вероятно, среди этих вассалов было немало министериалов. Так, в Германии времен Оттона складывалась ситуация, ко­торая на протяжении всего средневековья останется ти­пичной для этой страны. С одной стороны, обращает на себя внимание сохранение пехоты, состоящей из свободных аллодистов, которые, как, например, в Саксонии, просу­ществовали очень долгое время. С другой — рост кавале­рии за счет притока в нее воинов несвободного проис­хождения — министериалов, которым было суждено соз­дать в XII в. немецкую придворную рыцарскую куль­туру.

Между тем процесс дифференциации, в ходе которого выделялись свободные, обладавшие правом ношения ору­жия, и те, кто в силу экономических причин не был в состоянии себе этого позволить, затронул также и Италь­янское королевство. С особенной наглядностью он проявился в конце IX в., когда стали проводить различие между ариманнами и «несвободными людьми». В двух ко­ролевских указах 825 г. Лотарь делит свободных на разряды в зависимости от их способности вооружаться на собственный счет или же прибегать к помощи субсидий, то есть получать «вспомоществование на приобретение экипировки для себя или для кого-либо другого, нахо­дящегося в подобных материальных обстоятельствах». Таким образом, происходит углубление разрыва между вооруженными и безоружными. Позднее «вспомощество­вание» приобретет характер своеобразной контрибуции, систематически налагаемой на каждую ариманнскую семью. В результате графы, от которых в известной мере зависел прием на службу новых воинов, вместо ариманнов стали набирать верных себе людей, которых они считали более полезными для армии. Нельзя сказать, чтобы такой оборот дела огорчил ариманнов, избавив­шихся наконец от тяжкого военного бремени. И в данном случае мы имеем дело с характерной дихотомией, благо­даря которой воин IX—Х вв. мог быть либо свободным держателем, либо вассалом. По этой же причине свобод­ные держатели и вассалы оказывались, отбывая воин­скую повинность, плечом к плечу друг с другом, что способствовало их сближению и преодолению обществен­ных и юридических перегородок, а также их совместному выделению в некую общую группу из массы безоружного населения. Причем было неважно, в силу каких причин они были безоружными. Тем не менее следует отметить, что всеобщая воинская повинность, по крайней мере в том, что касалось обороны территории, распространявшаяся на все свободное население, судя по всему, не выходила из обихода в течение Х в. Между тем постоянно вооруженный воин все более становился главным действующим лицом в новой ситуации. Он не только выделялся из общей массы свободных, но и постепенно повышался его престиж в от­ношении лиц, вышестоящих на социальной лестнице.

Иберо-христианское общество Х в. в канун Реконкисты являет нам пример общества, созданного во имя войны и  живущего военными страстями.

Значение кавалерии и конных лучников как военной силы было весьма велико еще в вестготской Испании. Нововведения, осуществленные в этой области мусуль­манскими захватчиками, были, в сущности, незначитель­ны. Скорее всего, главная роль здесь принадлежала готам, спасавшимся от преследователей на гористом севере Иберийского полуострова. Готы сумели сохранить свои собственные традиции верховой езды вопреки тому, что окружавшая их природа совсем не способствовала ее дальнейшему культивированию. В Астурийско-Леонском королевстве Х в. с большим вниманием относились к тем различиям, которые характерны для кавалерии и пехоты, что указывает одновременно как на сосуществование этих родов войск, так и на функциональную дифференциацию двух способов вооружаться и вести бой. И все это, заметьте, в то время, когда обычай всеобщей воинской повинности был еще в полной силе.

Однако пробил час, как, например, это случилось в Галлии во второй половине VIII в., когда необходимость пополнить ряды армии кавалерией стала жизненно важ­ной. Между тем роль пехоты с этого времени все более отступает на второй план. Когда астурийцы перешли в контрнаступление на мусульман, война вышла за пределы горных ущелий и крепостей, являвшихся театром военных действий на севере. Здесь пехота проявила себя с большой эффективностью. Другое дело — бои в Месете, на ровном, как стол, выжженном солнцем плоскогорье. Только тогда христиане наконец осознали, что военные операции в столь отдаленных и непохожих на горные районы краях должны носить молниеносный и мобильный характер. Для этого нужны были конные воины, тем более что с середины VIII в. испанские мусульмане также начали все более быстрыми темпами обзаводиться кавалерией. В начале XI в. в христианской Испании, подобно тому как это было в какой-то мере на всем континентальном Западе, термин «воин» утратил свое первоначальное уничижи­тельное значение и стал употребляться в смысле «конный воин», «кавалерист», «рыцарь». В Испании, так же как и в других западных странах, пехота по-прежнему сохра­няла свое значение. Однако подлинным воином теперь считался только воин, сидящий верхом на коне.

Общественное положение этих конных воинов было неодинаковым. Так, например, имелась кавалерия в част­ных отрядах, были конные воины и среди телохранителей, все это результат развития готского комитата. С уверен­ностью можно утверждать, что начиная с XI в., а скорее всего и того раньше, «дворцовая гвардия» астурийско-леонских королей имела в своем составе кавалерию. На­ряду с этими воинами-профессионалами, приобретавшими на частной службе и достоинство и материальный доста­ток, следует упомянуть «инфансонов», то есть, судя по все­му, преемников готской знати, которые еще до исламского нашествия обладали особыми привилегиями и юридиче­ским статусом, выделявшим их из основной массы на­селения. Инфансоны получали бенефиции от королей Лео­на и графов Кастилии, или же становились их вассала­ми. Они неизменно сохраняли свои военные функции (по этой причине, впрочем, уже во времена готской мо­нархии знатные готы освобождались от телесных нака­заний и от обращения в рабство). В конце Х в. тот же тер­мин «воин» использовался для обозначения инфансонов.

Было естественно, что в обществе, столь хорошо при­способленном для выполнения военных задач, профессия воина в конечном итоге стала цениться выше всех прочих занятий, перекрыв и уравняв многочисленные социальные различия. Однако внутри самого общества противоречия сохранялись. Вот почему недифференцированное употреб­ление слова «воин» неизбежно вызывало неразбериху и путаницу. Постоянно требовались уточняющие пояснения. Это сознавал, например, и нотариус, живший в конце XI в., который, говоря об инфансонах, отмечал, что они ведут свое происхождение не от низших социальных груп­пировок, а от знати, но это были и времена, когда воинами становились незнатные люди. Иначе говоря, воин мог быть выходцем из самых различных общественных слоев. Но главное — он был «воин». В эпоху непрерывных войн, что могло быть важнее?

Различие или одно из различий между отдельными общественными группами могло состоять (за исключением юридического статуса) в том простом факте, что инфансоны владели оружием и лошадьми, тогда как «воины», находившиеся на службе в частном отряде, экипировались своим сеньором. Трудно себе представить что-либо более далекое от инфансонов в социальном и юридическом смыс­ле, чем все те, кого источники называют «клиентами», «людишками», «наемниками», «вассалами», «попутчика­ми». И все же война и военный образ жизни сближали их друг с другом, заставляли жить плечом к плечу, создавали и укрепляли в них дух принадлежности к одному коллективу, подготавливали тем самым почву для этики, которая вскоре не замедлила появиться. И все они были воины.

Однако задачи все более жестокой и мобильной войны вызывали необходимость в пополнении кавалерии все но­выми и новыми конными воинами. Так появился самый оригинальный военный институт астурийско-леонской Испании — так называемая «сельская кавалерия», со­стоявшая из мелких земельных собственников и свобод­ных эмфитевтов долины реки Дуэро, которая к концу вестготской эпохи совсем обезлюдела и снова наполни­лась народом благодаря начавшейся Реконкисте. Эта кавалерия призвана была сыграть интегрирующую роль в отношении прочих видов войска.

Интеграционный процесс был не только оригинальным, но и жизненно важным явлением. Достаточно вспом­нить о масштабах той борьбы, которую вела христианская Испания в Х в., представить себе крошечные королевства, гнездившиеся в расселинах северных гор, откуда откры­вался вид на бескрайние просторы Месеты. Взору этого народа, народа крестьян и пастухов, вынужденных жить с оружием в руках, представал чудовищный мусульман­ский колосс. Это сегодня, находясь в безопасности за бруствером, построенным из нагромождения столетий и книг, легко утверждать, что у колосса были на самом деле глиняные ноги. В действительности же завоевать проду­ваемое всеми ветрами и контролируемое мавританской кавалерией плоскогорье было трудной задачей, еще более сложно было удержать отвоеванное.

С самого начала Реконкиста опиралась на создание укрепленных пунктов — замков, обозначавших рубежи наступления христиан. «Кастелло» — замок: вся эта об­ласть Испании станет вскоре называться Кастилией. Ха­рактерные силуэты замков войдут в геральдику здешнего дворянства — кастильцев. Главная действующая сила Ре­конкисты — кавалерия, причем более мобильная и легче вооруженная, чем современная ей кавалерия франков. Кастильские конники действовали «по-мавритански», со­вершая молниеносные броски и маневрируя на огромном безжизненном и безлюдном театре военных действий. Возникла нужда в таких конных воинах, которые были бы как-то связаны со вновь обретенной землей, вверен­ной их защите. Между тем испытанное средство — бене­фиции — не годилось, чтобы обеспечить финансирование новой кавалерии: крайне низкой была плодородность Месеты, слишком подвижным был фронт Реконкисты, бес­престанно менявшей свои очертания.

Кастильские графы, вынужденные вести борьбу на три фронта — не только против мусульман, но и хрис­тианских королей Леона и Наварры,— окончательно оформили во второй половине Х в. облик этой новой кавалерии, основанной на системе освобождения от на­логов тех крестьян, которые брали на себя обязательство приобретать и содержать на свой собственный счет воору­жение и лошадей, а также служить во время войны в качестве конных воинов. Лошадь была довольно доро­гим приобретением, но все-таки не таким уж редким жи­вотным в Испании того времени. Оружие тоже стоило немало, но в Испании вооружались легче, чем, скажем, по другую сторону Пиренеев. «Сельский рыцарь», таким образом, для того, чтобы вооружиться и приобрести боевого коня, не должен был затрачивать головокружи­тельных сумм. Зато чувство собственного достоинства, безопасности и общественный престиж были настолько велики, что, право дело, игра стоила свеч. Статус, ко­торым сюзерены Кастилии наделяли свою «сельскую ка­валерию», объективно способствовал ее сближению с сословием инфансонов. Так появилось новое сословие, из которого со временем вышли знаменитые идальго.

Рост значения кавалерийской атаки и одновременно падение роли пехоты привели к возникновению неизвест­ной ранее ситуации: конным воинам стали выплачивать дополнительную компенсацию и отчасти освобождать от военной службы тех, кто мог позволить себе только снаряжение пехотинца. Любопытно, что подобную меру подсказывали значительные потери в живой силе и лоша­дях, которые несли испанские христиане в ходе много­численных кампаний. Стоимость лошади была высока, да и содержание ее тоже обходилось в изрядную сумму. Кроме того, перед глазами испанцев был пример му­сульман, которые платили своим конным воинам жало­ванье. Христиане не замедлили последовать их примеру. Класс свободных раскалывался и в Испании: с одной стороны оказывалась группа воинов, с другой — масса населения, не принимавшая участия в военных действиях, но зато трудившаяся в поте лица своего и оплачивавшая войны.

Более медленно развивался процесс расслоения на Британских островах, среди населявших этот край англов, саксов, фризов и ютов. Здесь во многом сохранялись еще пережитки германской старины. Они давали о себе знать как в социальном, так и в техническом аспектах.

Что касается социальной сферы, то следует обратить вни­мание на сохранение древних военных повинностей, распространявшихся на всех свободных граждан. С технической же точки зрения бросается в глаза незначитель­ное применение в ходе боевых действий кавалерии, что вполне соответствовало традициям западных германцев. Здесь по-прежнему предпочитали использовать лошадь как транспортное средство. Пехота англосаксов передви­галась верхом, но, достигнув поля боя, воины спеши­вались и сражались, прикрываясь тяжелым деревянным щитом и нанося удары длинным мечом или тяжелым боевым топором.

Но и у англосаксов в конце IX в. военная служба начинает подвергаться дифференциации. Военнообязан­ные — это те, кто владеет землей. Принято считать, что для поступления на военную службу необходимо было владеть по меньшей мере пятью гайдами земли. Таким образом, минимальный имущественный ценз немногим отличался от принятого на континенте в каролингскую эпоху. Делать какие-либо другие глубокомысленные выводы из этого сравнения было бы некорректно хотя бы потому, что тре­бования, предъявлявшиеся к англосаксонскому воину, были несколько скромнее, чем те, которые должны были выполняться воином-франком. Англосакс довольствовался конем, шлемом, кольчугой и мечом.

Краеугольный камень англосаксонской военной систе­мы—это тэн (thegn). Этим словом Альфред Великий перевел латинское «воин», бывшее в ходу у Беды Достопочтенного.

Термин «тэн» (thegn) связан с древним верхненемец­ким degan и означает «холоп»,«парень» (ср.с гр. teknon). Таким образом, мы снова имеем дело с той же системой ценностей, которая заложена в латинском рuеr, понимае­мом как «молодец», «телохранитель». Тэн — член англо­саксонской общины. В известный момент его «сажали на землю», и он становился солдатом-крестьянином, по­лучавшим благодаря владению земельным участком все необходимые для экипировки средства.

Известны тэны короля, высших королевских сановни­ков, церкви. Стать тэном можно было, владея необхо­димым имуществом, то есть пятью гайдами земли и оружием, или же принадлежа к особой группе, каждый член которой считался тэном, хотя все вместе они и владели имуществом, достаточным только для того, чтобы обеспечить прохождение военной службы одним тэном. Иными словами, все участники группы служили как бы по очереди. В группе был староста, и он один был ответственным перед короной за положение дел в этом военном сообществе.

В конце IX — начале XI в. в англосаксонском обществе происходит расслоение не менее глубокое, чем то, которое имело место на континенте. В сословии свободных появ­ляются две группы: с одной стороны, имущие, располагав­шие достаточными средствами, чтобы приобретать оружие, и с другой — обойденные судьбой или сильными мира сего, оказавшиеся на положении безоружных. Разумеется, эко­номическая природа подобной дихотомии не исключала социальную мобильность. Эти группы не носили закрытого характера. Однако и здесь действовали те же три допол­нительных фактора, что и на континенте. Они явились своего рода предпосылкой возникновения рыцарской ци­вилизации в последующие столетия. Речь идет, во-первых, о том, что для приобретения оружия были необходимы свободные средства; во-вторых, эти средства могли быть изысканы из собственного имущества или получены от сеньора в обмен на обязательство нести военную службу в его графстве; и, в-третьих, статус тэна постепенно превращался в наследственный титул, несмотря на то что к его наследованию и не было каких-либо юридических оснований. В самом деле, вывести воина из строя можно было за один миг метким ударом. Для того чтобы вырас­тить и подготовить профессионального воина, необходимы были годы и годы упорного труда с самого раннего детства — практически целая жизнь. Следовательно, в действительности отношения между теми, кто принадле­жал к той или иной общественной группе, являлся ли он тэном или нет, несводимы только к экономической подоплеке. Несомненно, было немало обедневших тэнов, например, из числа тех, кто мог позволить себе нести военную службу только в очередь с другими, такими же неимущими, как и он сам, тэнами. Немало было и таких, кто, располагая значительными материальными средства­ми, не был тэном. Однако у тэнов было оружие, и они умели владеть им. Те же, кто не был тэном, этим умением не обладали. По сравнению с другими у тэнов было преимущество — физическая сила, профессионализм и крепкое здоровье. Именно здесь и пролегает настоящая великая линия разлома, характерная для средневекового общества IX—XIII вв. В эту эпоху бедняк не просто неимущий, а слабый, безоружный, нуждающийся в под­держке и защите человек. Чувство долга — оказывать покровительство и защиту — и является тем самым стерж­нем, вокруг которого начинает формироваться самосозна­ние рыцарства.

Нами проделан долгий путь из азиатских степей до дремучих лесов Европы. На этом пути — шаманские куль­ты и христианнейшее благословение оружия и воинов, «воинство христово» вполне в духе учения апостола Павла и «новое воинство», торжественно провозглашенное романо-германской литургией. Путь этот не всегда ясно очер­ченный, не всегда прямой и ровный. Мы сознаем это. Но нас беспокоит главное: удалось ли воссоздать достовер­ную картину «предыстории» средневекового рыцарства? Было ли методологически корректным и исторически оп­равданным предпринимать описание этой предыстории? Так ли уж необходим весь этот огромный объем работы, чтобы лишь приблизиться к изучению рыцарства как явле­ния, чей расцвет приходится на XI—XV вв., и лишь присту­пить к действительно критическому анализу многочислен­ных авантюр, связанных с попытками возродить рыцар­ский дух в последующие эпохи?

Само собой разумеется, что мы утвердительно ответим на эти вопросы. Хотя правомерность данного исследования вовсе не означает, будто нами уже дан исчерпывающий и удовлетворительный ответ на все поставленные в нем проблемы. Вполне может статься, что как раз наоборот — ответ так и не был найден. Однако проблема все равно остается, а вместе с ней и необходимость проследить весь тот долгий путь, который ведет к истокам средневекового рыцарства. Путь, следуя которым мы постарались обнару­жить хотя бы признаки того, что еще только должно было произрасти. Известно, сколь рискованно это занятие. Но зато сколько радости оно сулит путешественнику!

В конце Х — начале XI в. рыцарский «класс» нако­нец сформировался. Облик его до крайности разнообра­зен и переменчив.

Разумеется, речь не идет о действительно обществен­ном классе. Были богатые и бедные рыцари. Одни, хотя и находились в подчинении системы вассалитета, жили все-таки собственным домом, их образ жизни мало чем отли­чался от образа жизни зажиточного землевладельца, разве что приходилось браться за оружие всякий раз, как того требовали обстоятельства, вассальные обязательства или сам сеньор. Другие входили в частные отряды сеньора, являвшиеся преемниками германского комитата со всеми его ритуалами и присущим ему духом военного братства. Были среди рыцарей и свободные аллодисты.

Нет, речь здесь не идет о какой-то юридической ка­тегории, чересчур разнообразны ситуации и условия, соз­дающие те или иные обстоятельства, в силу которых употребление слова «рыцарь» можно считать оправдан­ным.

Были рыцари «благородного» происхождения, имевшие особый социальный статус, как, например, испанские инфансоны. Были и обязанные служить на государствен­ной военной службе, подчиняясь приказам начальства из числа феодалов и кастелянов. Существовали и просто несвободные, бывшие как бы исключением из древнего германского обычая, по которому только свободный че­ловек имеет право носить оружие. Одни были «воинами королевства», другие — товарищами по оружию какого-либо магната. Быть может, наиболее четкая грань прохо­дит именно здесь: с одной стороны, воины, служащие государству, с другой — телохранители частного лица.

Правда, происхождение их и правила набора по-прежнему для нас неясны. За какой гранью воин-рыцарь превращался в наемного разбойника, вооруженного крестьянина, просто слугу? Если верно, что все воины вооружены, то еще более верно и то, что не все вооружен­ные имеют право носить титул «рыцарь». Верно также и то, что титул этот был настолько желанным, что многие из тех, кто не имел на него, в общем-то, никаких прав, присваивали его себе незаконно. Особый ритуал посвяще­ния, особый покрой одежды и прочее, торжественный обы­чай вручать оружие, в основу которого, быть может, положены инициационные ритуалы военных мужских союзов,— все это в комплексе вместе с соответствующими заклинаниями и жестами, составившими позднее рыцар­ский декор, христианизированный церковью, способство­вало тому, что фигура рыцаря стала пользоваться особым престижем, выделявшим его среди прочих вооруженных людей. Однако в годы, являющиеся предметом нашего исследования, подобная рыцарская символика едва только зарождалась и не может быть документирована. Что же касается воинской инициации, обычая, вне всякого сомнения находившегося во власти языческих пережитков и передававшегося из поколения в поколение, то до нас дошли только мимолетные намеки, относящиеся к эпосу и иконографии XI в.

Составители литургий, да и не только они, но также и летописцы, вообще представители клира, стремились свести все инициационные формы к одному обряду благо­словения оружия, нейтрализуя их как бы «безвредным» литургическим действом. Только в конце XII в. становится широко распространенным ритуалом посвящение в рыца­ри. Правда, к этому времени христианская литургия уже успела превратить его в нечто совершенно непохожее на первоначальный обряд. Показательно, что литургичес­кая систематизация этого ритуала совпала по времени с разработкой первых юридических норм, направленных на превращение рыцарства в некий «закрытый» класс. Нормы определяли, кто имел, а кто и не имел. права принадлежать к этому классу.

Повторим, речь идет вовсе не о каком-то социальном классе, не о юридической категории. Рыцарство в конце Х — начале XI в.— это своего рода некая общность образа жизни. И этот его образ жизни характеризовался прежде всего правилами поведения в группе вооруженных мужчин, применения оружия и, главное, наличием у кол­лектива как правовых, так и фактических привилегий, наконец, особым менталитетом. Опасности, навстречу ко­торым шли все вместе, невзгоды службы у одного и того же светского или духовного сеньора и пусть редкие, но общие с ним застолья, один и тот же ратный труд, одни и те же жесты, одинаковый для всех уровень знаний, обусловленный общей военной профессией, сознание при­надлежности к элите, не имеющей ничего общего с «де­ревенщиной» и ее унизительным трудом,— все это формировало особый групповой дух, который, вне всякого сом­нения, был гораздо сильнее социальных и юридических различий. Система, основанная на «культуре дарения», столь характерная для германского комитата, а позднее для куртуазной культуры, затушевывала социально-эконо­мическое неравенство. Тот, у кого было богатств в избытке, считал для себя естественным и справедливым делиться им со своими друзьями. Неимущий же почитал за великую честь принять этот дар. Да и различия между вассалами, свободными аллодистами, воинами, задействованными в частных отрядах какого-нибудь сеньора, может быть даже несвободными, тоже не имели особого значения. Главное, с чем считались,— человек вооружен или нет. Подлинное различие существовало между вооруженными и безоруж­ными, между «воинами» и «трудящимися».

В эпоху отсутствия или недостаточной государственной власти подобный менталитет и нахождение в обществе вооруженной группы людей не могли не привести к тому, что сильные неизменно притесняли слабых и безоружных, имущие и их приспешники — неимущих и обездоленных. Таким образом, сословие рыцарей уже в самый момент своего зарождения подчас представало как корпорация насильников, притеснителей, вероломцев, кровожадных хищных животных. Наряду с атавистическим страхом, возникавшим при их приближении (только представьте себе на мгновение огромную массу металла, скачущую верхом на разгоряченном коне, само воплощение древнего сакрального ужаса и нового апокалиптического кошмара), существовал также и обыденный страх, порождаемый опы­том повседневной жизни, рыцарской привычкой прибегать к насилию. Известное дело, у вооруженного вырабаты­вается, как правило, устойчивая привычка действовать методами насилия, тогда как у безоружных — привычка это насилие терпеть.

На страницах этой книги мы попытались дать свой ответ на вопрос, поставленный однажды неким пытли­вым ученым: почему средневековый рыцарь представляет­ся нам сегодня существом более прекрасным, нежели служащий банка? Попытались мы ответить и на другой вопрос, который задали сами себе: почему средневековый рыцарь в нашем понимании страшнее современного танкиста или летчика-истребителя? Оценка «прекрасного» и «ужасного» имела свои особые причины, коренящиеся в учении об архетипах. Мы рассмотрели это на примере древних богов-всадников и шаманских ритуалов, в центре которых находился культ коня. Насилие же, чинимое воинами в X—XI вв., приобретало в глазах «деревенщины» очертания, свойственные как раз архетипу — верховной, божественной, неумолимой и неостановимой силе, то есть, по сути дела, силе, призванной сотворить на земле Страш­ный суд. Это, быть может, самый трагический пример во всей истории отношений между волком и ягненком.

Мало того. В Х в. появились и стали жить припеваючи такие воины, чьи заслуги в борьбе с язычниками обеспе­чили им сакрализацию всего того, что бы они ни делали в дальнейшем. Но миновала языческая опасность. Необхо­димо было положить конец и бесчинствам рыцарей. Они защитили Запад, но кто теперь защитит его от этих защит­ников? Кто, если не кто-нибудь из той же рыцарской среды? Так и случилось благодаря рождению рыцарской этики, в основу которой было положено стремление дос­тичь на земле «мира божия». Этому способствовала и Клюнийская реформа церкви XI в.

Воины, последовавшие своему новому предначертанию, совершили «обращение» — начали с самих себя. Одержав победу над собой, а затем и над своими товарищами, которые отнюдь не были расположены подчиняться новой этике и предпочитали оставаться в роли угнетателей бедняков.

Отказавшись следовать новому курсу, воины из рыца­рей превращались в «антирыцарей». Теперь для того, чтобы прослыть рыцарем, уже было мало иметь оружие, боевого коня, физическую силу, профессиональное мас­терство, личную храбрость. Необходима была воля и дисциплина в следовании нравственной норме, принятие которой обозначалось соответствующим инициационным обрядом — ритуалом посвящения в рыцари.

Соединение особого образа жизни и профессионализма с этической миссией и социальной программой и превра­щало воина в средневекового рыцаря. Союз отваги и муд­рости, физической силы и культа справедливости.

Разумеется, в действительной жизни все обстояло не так гладко, как на бумаге. В истории рыцарства немало позорных страниц. Тем не менее самосознание рыцаря оказалось прочным, способным преодолеть рубеж средне­вековья и, следуя неведомыми для нас путями подсоз­нания и извилистыми тропами семантики, войти составной частью в систему ценностей, которой мы стараемся придерживаться и по сей день. Быть может, именно в этом и состоит та коренная причина, в силу которой сред­невековый рыцарь и для нас, сегодняшних людей, граждан мира, лишенного покровов сакральности, прекраснее како­го-нибудь банковского служащего.

 

КОНЕЦ

 

--------------------------------------

Источник – печатное издание 1987 года.

OCR: Т.А.Г.,   Екатеринбург, 2.08.2000

Spellcheck: Т.А.Г., Ек_Бург, 3.08.2000

--------------------------------------