Франко Кардини. «Истоки средневекового рыцарства»

 

--------------------------------------------------------

Выпущено издательством La Nuova Italia в 1982 году

В России - издательством  «Прогресс», Москва, 1987

               Оригинальное название

Franko Cardini  “Alle radici della cavalleria medievale”

Сокращенный перевод с итальянского В.П.Гайдука

Вступительная статья и общая редакция

             кандидата исторических наук  В.И.Уколовой и

             доктора исторических наук Л.А.Котельниковой

--------------------------------------------------------

 

 

 

--------------------------------------------------------

ОГЛАВЛЕНИЕ

  Рыцарство и его предыстория

Часть I. Шаманы, воины, миссионеры

  Глава  1

   Из глубины времён / Месть кентавра / Меж двух стен /

                     Ветер степей

  Глава  2 

   Подземными путями / Конь, сокровенный друг /

     Вотан, повелитель мёртвых / Прометей, Гефест, Шаман

  Глава  3 

   От ватаги к строю / «Вотан сиречь бешеный» /

                   Воинская семья / Комитат: дух и форма

  Глава  4 

   Рим и варвары / Варвары на стороне Рима /

                    Варвары в Риме / Варвары против Рима

  Глава  5 

   Варвары и христианство / Бог-миротворец среди народов

        -воинов / Франки, «первородные сыновья» церкви /

                         Поэзия и обращение в новую веру

 

Часть II. Меч и крест

  Христианство перед лицом войны

 

Часть III. В начале была сила

  Глава  1 

   Конный воин в «тёмные века» (VI-IX вв.) / Техника и

    общество на Востоке / Техника и общество на Западе /

                             Что стоит за мифом о Пуатье 

  Глава  2 

   Новое нашествие «варваров»: мессия-защитник

                      / Плоды страха / Уповая на воина /

                          Рождение средневекового рыцаря

--------------------------------------------------------

 

 

Рыцарство и его предыстория

[ вступительная статья, автор - В.И.Уколова]

 

Читатель, открывший эту книгу, быть может, сначала испытает чувство удивления. Ее название обе­щает увлекательное повествование о рыцарстве, роман­тизированный образ которого у многих сложился под влиянием прочитанных еще в ранней юности сказаний о короле Артуре и рыцарях Круглого стола, о Тристане и Изольде, романов Сервантеса и Вальтера Скотта. Еще больше начало книги Ф. Кардини может озадачить тех, кто свои представления о рыцарстве составил на основе научной литературы. В любом случае понятия «рыцарь» и «рыцарство» в нашем сознании прочно связаны со зре­лым средневековьем (XI—XV вв.) в Западной Европе. А уж если речь заходит об истоках рыцарства, то естест­венно было бы предположить, что они должны быть отнесены к раннему средневековью, а еще точнее — ко второй его половине (VIII —Х вв.).

Однако первые же строки этой книги заставляют усомниться в привычном стереотипе. Автор буквально ошеломляет читателя вопросом о том, что думал рим­ский император Валент во время гибельной для него битвы с готами при Адрианополе. Закат Рима, сражение с варварами и рыцарство? Какая между ними связь? Но дальше — больше! Ф. Кардини увлекает нас за со­бой в глубины времени — от Адрианополя к проигранной триумвиром Марком Крассом битве с парфянами при Каррах, а затем и к не запечатленным в анналах исто­рии, а лишь сохранившимся в поэтической памяти наро­дов да в археологических свидетельствах сражениям древ­нейших иранских, индоевропейских, германских и сла­вянских племен, к их военному искусству, технике, ма­гии. Педантично настроенный читатель может не без ос­нований заметить: а при чем здесь рыцарство? Ведь общеизвестно, что рыцарство как особый слой средне­векового общества в Западной Европе сложилось лишь к XI в., а достигло своего расцвета в XII — XV вв. Это было военно-аристократическое сословие, возникновение и развитие которого было вызвано укреплением феода­лизма и возвышением новой служилой знати и дворян­ства.

Средневековое общество Западной Европы было жест­ко регламентированным, имело сложную иерархию. Об­щественное сознание эпохи в самом упрощенном ви­де мыслило его состоящим из трех разрядов — моля­щихся, воюющих и работающих. Первые два, по сущест­ву, охватывали господствующий класс — феодалов, ду­ховных и светских. Эти разряды были сложнейшими социальными образованиями, связанными внутри развет­вленной сетью экономических, политических, юридических и личных отношений, имевшими свои достаточно специфические общественные и духовные интересы. Рыцари входили в разряд «воюющих».

В развитом средневековье статус рыцаря предпола­гал благородное происхождение (на более раннем этапе в число рыцарей проникали и представители низших, зависимых слоев населения; Ф. Кардини, однако, как пред­ставляется, преувеличивает возможность такого продви­жения вверх), включение в систему сеньориально-вас­сальных связей и профессиональное занятие военным делом. Первоначально рыцарство было светским воинст­вом, идеалы которого во многом противостояли офици­альной церковной морали, но постепенно церковь усили­вала свое влияние на рыцарство, все активней исполь­зовала его для защиты своих интересов. Рыцарство, вклю­чавшее феодалов разного ранга — от королей и герцо­гов до обедневших странствующих рыцарей, которых с XII в. становилось все больше,— было привилегирован­ной социальной кастой. Сами рыцари считали себя «цве­том мира», высшим слоем общества. Итак, связь ры­царства с «классическим» средневековьем не подлежит сомнению. Ф. Кардини же посвящает свое исследование сюжетам, зачастую не только «досредневековым», но да­же «доантичным». Нет ли в этом чего-то ненаучного, этакого своеобразного исторического «лихачества»? Ду­мается, что нет. Есть другое — страстное желание про­никнуть в тайное тайных истории, докопаться до са­мых глубинных корней исторических явлений, показать, что история есть великая и неразрывная связь времен и поколений. Ф. Кардини — сторонник такого подхода к истории, о котором столь впечатляюще некогда ска­зал Томас Манн: «Прошлое — это колодец глубины несказанной. Не вернее ли будет его назвать просто без­донным?... Ведь чем глубже тут копнешь, чем дальше проберешься, чем ниже спустишься в преисподнюю прош­лого, тем больше убеждаешься, что первоосновы рода человеческого, его истории, его цивилизации совершенно недостижимы, что они снова и снова уходят от нашего лота в бездонную даль... Да, именно «снова и снова»; ибо то, что не поддается исследованию, словно бы под­трунивает над нашей исследовательской неуемностью, приманивая нас к мнимым рубежам и вехам, за кото­рыми, как только до них доберешься, сразу же откры­ваются новые дали прошлого...

Поэтому практически начало истории той или иной людской совокупности, народности или семьи единовер­цев определяется условной отправной точкой, и, хотя нам отлично известно, что глубины колодца так не из­мерить, наши воспоминания останавливаются на подоб­ном первоистоке, довольствуясь какими-то определен­ными, национальными и личными, историческими пре­делами» .

История средневекового рыцарства — сюжет, име­ющий в гуманитарных науках давние традиции изучения. Вместе с тем в последние десятилетия он переживает определенный ренессанс. Исследования А. Борста, Р. Барбера, Д. Барни, Ж. Дюби, Л. Женико, Р. Килгура, П. Ван-Люйна, Ж. Флори и других 2 вскрыли новые пласты этой проблематики, выявили оригинальные подходы к интер­претации источников. Книга Ф. Кардини, сравнительно молодого преподавателя флорентийского университета, не затерялась, однако, среди прочих работ. Появившись впервые в 1981 г., она вызвала большой интерес и уже через несколько месяцев вышла вторым изданием. Ее автор и раньше занимался историей рыцарства, особенно

 

1)Манн Т. Иосиф и его братья. Т. I. М., 1968, с. 35—36.

2) Обзор литературы конца 60—70-х гг. см. в статье: Бес­смертный Ю. Л. Рыцарство и знать Х—XIII вв. в представлениях современников.— Сб. ИНИОН АН СССР «Идеология феодального общества в Западной Европе: проблемы культуры и социально-культурных представлений средневековья в зарубежной историогра­фии». М., 1980, с. 196—22).

 

крестовыми походами, опубликовал по этим вопросам ряд статей, его также интересовала история духовной культуры средневековья, особенно менталитета, социаль­ной психологии и мироощущения той эпохи.

Итальянский исследователь опирается на богатый опыт историографии, предшествующей и современной. (К сожалению, в русском переводе, рассчитанном на широкого читателя, пришлось снять обширный историо­графический материал и специальную научную полемику, представленные в книге, так же как и детальные сноски на исторические источники, которые в оригинале занимали более трети объема.) Сочинение Ф. Кардини заведомо дискуссионно, автор порой до предела заостряет свою позицию, высказывает мысли, на первый взгляд спо­собные произвести впечатление «разорвавшейся бомбы», однако постепенно логика и аргументация ученого за­ставляют если и не принять их полностью, то по крайней мере задуматься над существом той или иной проблемы, взглянуть на нее по-новому, представить в неожидан­ном, но в конечном итоге исторически оправданном ра­курсе. Чего стоит только хронологический охват исследо­вания от Х в. до н. э. до Х в. н. э.! А его географический ареал — от Китая до Пиренеев! Но эта книга написана вовсе не для того, чтобы эпатировать ученого читате­ля, она написана, чтобы заставить задуматься над тем, что корни кажущихся хорошо знакомыми исторических явлений столь же глубоки, извилисты, сложно перепле­тены, как корни древнего могучего дерева, которые в свою очередь переплетаются с корнями других деревьев и растений и питают великолепную крону, ничем не на­поминающую своих скрытых во тьме кормильцев, устрем­ленных к недрам земли. Ф. Кардини показывает, что рыцарство в пору своего расцвета очень далеко отсто­ит от своих истоков, но тем не менее питается ими. И эти истоки, постепенно набирающие силу и трансфор­мирующиеся, и есть живые артерии истории. Рассечь их — значит представить не подлинно историческое яв­ление как сложнейший организм, а его омертвевшее по­добие, лишь напоминающее оригинал.

Эта главная идея книги была правильно понята мно­гими видными зарубежными историками, что неодно­кратно высказывалось в ходе довольно широкой научной дискуссии, развернувшейся в 1983г. Ф. Кардини спра­ведливо упрекали в отсутствии столь необходимой историку осторожности, в чрезмерном стремлении к обобще­ниям, наконец, в не всегда оправданной ломке привыч­ных представлений, в увлечении влиянием Востока. Од­нако в целом книга получила высокую оценку. За кон­цепцией Ф. Кардини не только признали «право на жизнь», но и отметили, что она открыла новые аспекты форми­рования рыцарства, что итальянским исследователем был введен в оборот огромный материал, ранее под таким углом зрения не рассматривавшийся.

Автор «Истоков средневекового рыцарства» работает на стыке многих наук: социальной, экономической и куль­турной истории, археологии, истории техники и матери­альной культуры, военного дела. Он исходит из пони­мания рыцарства как особого социального и юридичес­кого явления и как определенной культурной реальности, типа мировосприятия и мироощущения, своеобразной «движущей идеи» эпохи. Нельзя не согласиться с его утверждением, что «основополагающая роль в станов­лении рыцарства принадлежит экономическому фактору. Он приходит в действие уже в эпоху Карла Великого». Однако Ф. Кардини считает, что при этом рыцарство было порождено целым комплексом факторов и сил об­щественного развития, относящихся не только к собствен­но экономической сфере, но к области духовной жизни, в частности религии и этике, к технике, к военному де­лу и др. Этим определяется и многоплановость книги, состоящей из трех частей: «Шаманы, воины, миссионе­ры», «Меч и крест», «В начале была сила».

Итак, описание битвы при Адрианополе становится как бы прологом для исследования проблемы отноше­ний античного (преимущественно римского) и варвар­ского (преимущественно ирано-германо-славянского) ми­ров на протяжении столетий, ибо в их взаимодействии Ф. Кардини прежде всего усматривает глубинные, сокро­венные истоки, питавшие не только идею, но материально-технические и военные основы рыцарства, возникшего много веков спустя. С этой битвы, полагает автор, начинается переоценка европейской военной истории, в ко­торую решительно вторгаются кочевые, «конные» наро­ды, извергнутые из азиатских степей. Через три десяти­летия, в 410 г., произойдет жестокое разграбление Ри­ма готами, предводительствуемыми Аларихом. Конница варваров докажет свое неоспоримое превосходство над регулярными войсками римлян, основу которых составляли пехотинцы. Именно при Адрианополе станет оче­видным, что в военном отношении будущее за хорошо обученным конным воином. И именно в этом смысле Адрианополь можно считать началом непосредственной предыстории рыцарства, однако корни его сокрыты в глубинах времени: в истории техники, сакральных пред­ставлениях и культах Древнего Египта, Сирии, Пер­сии, а шире — восточных народов. С азиатского Востока, считает Ф. Кардини, явились не только полчища искус­ных и бесстрашных всадников, повергшие в ужас и тре­пет жителей Европы, но вместе с ними был занесен как некий прекрасный социальный и культурный идеал об­раз воителя верхом на коне, защитника людей и повергателя чудовищ, оказавшийся исключительно важным для становления рыцарства и, более того, средневеко­вого христианства и средневекового менталитета вообще. Святой Георгий, святой Мартин или прекрасный Парцифаль, по мнению итальянского исследователя, пря­мые наследники более древних богов-всадников.

Столь широко показывая глубинную основу рыцар­ства, он и его само рассматривает не только как западно­европейское, но как общеевропейское и, быть может, даже как почти общемировое явление. Отсюда столь широкие восточные параллели, живой интерес к русской истории, и в частности к такому великолепному памят­нику древнерусской литературы, как «Слово о полку Игореве». Ф. Кардини характеризует рыцарство прежде всего как слой воинов-защитников, лишь много позднее трансформировавшийся в довольно широкую и неодно­родную внутри социальную группу с определенным на­бором общественных функций, обязательств и прав.

В книге предпринята попытка показать историю воз­никновения и развития конного воинства на огромной территории — от Великой китайской стены до стен Рима, от начала первого тысячелетия до н. э. до последних веков существования Римской империи. Для этого при­влекаются свидетельства письменных источников, архе­ологический и иконографический материал, значительная научная литература, в том числе работы советских уче­ных. Ф. Кардини считает, что германцы были прямыми наследниками военно-кавалерийской техники и искусства иранских племен (тезис, нуждающийся, как представ­ляется, в более солидной и всесторонней аргументации, ибо он далеко не бесспорен). Этот ирано-германский комплекс стал своеобразным фундаментом для разви­тия конного воинства Европы, а в дальнейшем и средне­векового рыцарства. Особую роль в его распростране­нии сыграли готы, которые во многом определяли судь­бу европейской цивилизации в раннем средневековье. Конгломерат племен, довольно быстро исчезнувший со сцены европейской истории, тем не менее оставил па­мять о себе не только в названии знаменитого средне­векового архитектурно-художественного стиля — готике, но во многих явлениях и процессах средневековой жиз­ни вообще. Готское наследие — один из существенных корней средневековой цивилизации в Европе.

Жизнь кочевников, варваров, не мыслилась без лоша­дей, поэтому для этих народов характерно особое, подчас мистическое и сакральное отношение к коню — сокро­венному другу, сопровождающему человека и в его зем­ных, и в потусторонних странствиях. Ф. Кардини иссле­дует «культуру лошади». Под этим углом зрения он рассматривает древневосточную, греческую, римскую ми­фологии, дает интересную интерпретацию шаманских культов разных народов. Его особое внимание привле­кает магически-религиозный мир германцев, который он пытается реконструировать на основе эпоса, историче­ских сочинений раннего средневековья, сводов обычного права той эпохи. Германцы, по его мнению ассимилиро­вавшие и развившие культуру «народов степи», прида­вали особое значение культу коня, что не было утра­чено и при их христианизации. Автор указывает на очень важную связь сакрального отношения к коню с куль­тами огня, металла, оружия и войны, существовавшую у индоевропейских народов, а также у арабов, китай­цев и др. У них конь входил в состав прогрессивно раз­вивающегося технического комплекса, соответственно он обладал и высоким сакрально-социальным статусом. Эти воспринятые Европой через германцев традиции сохраня­лись в течение всего раннего средневековья, а затем органично вошли в систему рыцарских представлений, рыцарского менталитета. Однако утверждение Ф. Кар­дини, что «ветер степи шумит в древе европейского ры­царства», кажется нам чересчур категоричным. Вопрос о роли восточных влияний в предыстории рыцарства значительно сложнее, чем он представлен в книге италь­янского историка. Очевидно, что и взаимодействия гер­манцев и народов степи были не такими прямыми и непосредственными, как это изображается в данном исследо­вании. Более глубокого и тонкого анализа требует и ин­фраструктура сакральности, связанной с культом коня у разных народов. Во всяком случае, более доказанным и общепризнанным является мнение о преимущественно византийском происхождении воинов-святых, то есть не о прямом, а по крайней мере косвенном, опосредован­ном влиянии образов восточных богов-всадников на евро­пейское средневековое сознание.

Очень интересная проблема поднята Ф. Кардини в третьем разделе первой части книги, носящем название «От ватаги к строю». Здесь рассматриваются социальный статус и культ воина-зверя, характерные для поздних варварских обществ. От почти звериного экстаза к ор­ганизации и дружинному взаимодействию — таким пред­ставляется автору путь к предрыцарским военным обра­зованиям, к новому типу воина. Он исследует стано­вление «культуры доблести» и «права оружия», присущих, по его мнению, германским народам. В этой связи по­дробно освещается формирование боевой и социальной организации германцев, в частности такого института, как комитат, их военная техника.

Военная структура средних веков во многом опреде­лялась тем, что происходило в эпоху Великого пере­селения народов (IV —VII вв.). Автор выделяет три ас­пекта исследования: варвары на стороне Рима, варвары в Риме и варвары против Рима. Военные уроки варва­ров не могли быть усвоены погибающим Римом, но побе­дители отчасти впитали культуру античного мира, в том числе и отдельные элементы его военного опыта, од­нако для будущего рыцарства определяющее значение имело не римское, а варварское наследие, как в воен­ном, так и в идейном и культурном отношениях.

Христианизация варваров, по мнению Кардини, стала важнейшим явлением в средневековой европейской ис­тории. В книге довольно подробно освещается путь к христианству таких германских народов, как вестготы, остготы, франки и др. Автор не просто описывает ход событий, но пытается доказать, что к новой вере гер­манцы приходили через своеобразное совмещение обра­зов своих богов с образом Христа, языческих представ­лений — с комплексом понятий и чувствований, прису­щих христианской религии. Этот процесс протекал очень сложно, ибо во многих пунктах христианская доктрина находилась в драматическом противоречии с германскими традициями, в особенности в интерпретации войны и мира, веры и верности. Процесс «совмещения ценностей» шел в течение всего раннего средневековья, и, лишь когда он был завершен, пришло время подлинного за­рождения средневекового рыцарства. Однако элементы военной морали германцев, их религиозных представле­ний прочно вошли в этнос европейского рыцарства.

Христианство, изначально весьма неоднозначно отно­сившееся к войне и воинам, тем скорее должно было изыскивать компромиссные решения в мире, погруженном в стихию непрерывных боевых действий. Выработка соб­ственной теоретически, вернее, теологически обоснованной позиции по этому вопросу диктовалась социальными усло­виями и необходимостью не только доктринального, но и политического самоутверждения церкви. Меч и крест должны были соединиться в рамках одного учения.

В религиозной полемике II—IV вв. вырабатываются по­нятия «воинство бога» и «мирское воинство». Начиная с апологетов, «воины Христа» завоевывают все более и более прочные позиции в системе ценностей нарождающегося средневекового мира. Ф. Кардини освещает взгляды на войну таких отцов церкви, как Амвросий Медиоланский и Аврелий Августин, называя последнего «теологом вой­ны», но вместе с тем указывая на неоднозначность его суждении, ибо временами гиппонский епископ высоко оце­нивал состояние социального и политического спокойствия в обществе, то есть выступал как поборник мира, а не войны. Автор книги заостряет внимание на предложен­ном Августином разделении войн на праведные, справед­ливые, и неправедные, несправедливые, и оправдании им войны «во славу господню», что в немалой степени оп­ределило развитие социальных и политических идеалов рыцарства и рыцарской этики.

Затем акцент переносится из сферы собственно теоло­гической на область юридическую и конкретно-историческую. В книге анализируется трансформация понятия «за­щитник веры» от его мистико-религиозной интерпретации до конкретного социального выражения в институте фогства. Показывается роль литургии в формировании новых военных традиций, возникновение нового типа вои­нов — «святых воителей», а также развитие культа во­енных святых, над которым возвышается культ мессии-заступника. Собственно, происходит «милитаризация»

Рыцарь сражался ради славы, но не всегда ее при­носила только победа. Героическая смерть в честном бою считалась достойным завершением его жизни. Ры­царские идеалы отчасти противостояли этическим прин­ципам, диктовавшимся христианством. Гордыня, про­возглашенная церковью главнейшим из смертных грехов, считалась важнейшим достоинством рыцаря. Месть за оскорбление (нередко мнимое) была законом его этики, в которой не оказалось места для христианского всепро­щения. Рыцари мало ценили человеческую жизнь, свою и особенно чужую. Они привыкли проливать кровь, и война казалась им естественным делом. Пренебрежение к чужой жизни усугублялось тем, что свой этический кодекс ры­цари считали необходимым выполнять только в рамках своей социальной группы. По отношению к другим — крестьянам, горожанам, купцам и им подобным — не было и речи о каком-то «рыцарском» отношении, на­против, грубость, пренебрежение, даже грабеж в таком случае считались у рыцарей «хорошим тоном».

В рыцарской культуре возникает культ дамы, бывший необходимым элементом куртуазности, придававшей ис­ключительное значение любви как чувству, возвышающе­му человека, пробуждающему в нем все лучшее, вдохнов­ляющему на подвиги. Эта любовь, горячая и земная, но в то же время поэтическая и идеализированная, бросала открытый вызов церковному аскетизму. Она вдохнов­ляла авторов рыцарских романов и трубадуров, поэтов-рыцарей, появившихся в Провансе в конце XI в. В XII в. поэзия поистине становится «повелительницей» европей­ской словесности. Из Прованса увлечение ею распростра­няется в другие страны. На севере Франции появляются труверы, в Германии — миннезингеры, куртуазная поэзия расцветает на Пиренейском полуострове.

Любовное служение стало своего рода «религией» высшего круга. Не случайным представляется и то совпа­дение, что в это же время в средневековом христианстве на первый план выдвигается культ девы Марии. Мадонна царила в небесах и сердцах верующих, подобно тому как дама царила в сердце влюбленного в нее поэта-рыцаря.

При всей своей привлекательности идеал куртуазности далеко не всегда воплощался в жизнь. С упадком ры­царства он становится элементом модной игры. На излете средневековья усиливается моральное осуждение рыцарства, цеплявшегося за чисто внешние проявления этикета, рыцарская честь уступает место выгоде, рыцари подчас превращаются в объект насмешек, а рыцарский роман вырождается в пародию.

Однако лучшие черты рыцарского эпоса и рыцарской культуры были восприняты и переосмыслены последующими поколениями, вошли они и в духовный мир XX века. Образ настоящего рыцаря, пусть даже и весьма идеализированный, остается привлекательным и для наших со­временников. Думается, что книга Ф. Кардини не разоча­рует их в этом.                             

 

В. И. Уколова

 

--------------------------------------------

Часть 1

 

Шаманы, воины, миссионеры

 

Глава 1 Из глубины времен

Месть кентавра. О чем мог думать император Валент утром 9 августа 378 г., когда от предместий фракийской столицы пустился в путь навстречу своей судьбе?

В великой спешке покинул он Антиохию, где заклю­чил с парфянами хрупкое перемирие. В Константинополе было неспокойно. Однако ему надо торопиться, чтобы за­крыть новую брешь, которую пробили вестготы Фритигерна (1) , угрожающие заполонить всю Фракию.

Предчувствия императора-августа тревожны. Ему из­вестно, что войска устали, в них полно всякого сброда, боевой дух сомнителен, дисциплина оставляет желать лучшего. Знает он также и о том, что к вестготам примкну­ли отряды остготов, аланов и, конечно же, гунны. На этой выжженной солнцем и пожарами равнине должна бы­ла разыграться драма заката Рима. С одной стороны, при­шедшие из Сирии арабские всадники под началом одного сармата и иберийские лучники. С другой — скопище ужас­ных и таинственных обитателей степи. А сам Валент, ав­густ, кто он, собственно, такой? Уроженец Паннонии, по­томок древних ариев, как и те готы, с которыми ему пред­стоит сражаться. От римских границ почти не осталось и следа. Варвары повсюду: по ту и другую сторону. Они и впереди — в наступающих ордах, и позади — под знаменами римских легионов и штандартами конницы...

И все же магия имени «римлянин» была такова, что некогда небольшой город на берегах Тибра, набирая мощь

 

(1) Фритигерн — вождь вестготов, вторгшихся на территорию Римской империи. Многочисленный союз племен готов делился на восточных готов (остготов) и западных готов (вестготов).— Прим. ред.

 

на протяжении столетий, постоянно обретал новых сыно­вей в самых отдаленных уголках мира. И родившийся у Иберийских гор, и увидевший свет в долинах Дуная или там, где начинается великая африканская пустыня, считал себя римлянином. Но что значит быть римлянином, быть императором римлян в наступивший час заката? Валент обращается мыслями в прошлое, но его взору являются лишь призраки поражений. Рим страдал от них на протя­жении четырех столетий, с тех пор как его рубежи достиг­ли степи и пустыни. Быть может, поражений в общей сложности было и не так уж много, но каждое из них становилось вехой, неумолимо отмечавшей ход времени. Каждое врезалось в память. Да, общий счет поражений был не так уж велик, но все они наносились одним и тем же врагом, явившимся из безбрежных пространств и не­изведанных далей. Враг восстал из таинственной и без­молвной земли — матери кочевников.

При Каррах 1 в 53 г. до н. э. сеющие страх парфянские копьеносцы, поддержанные конными лучниками, исполь­зуя тактику молниеносной атаки и небольшой собран­ный из роговых пластин лук, который обладал необычай­ной пробивной силой, разгромили римскую пехоту и вспо­могательную галльскую конницу Красса. Неумолчный мер­ный гнетущий гул парфянских кимвалов ознаменовал по­ражение триумвирата.

Рим познал горечь и других унижений. Во время кампании 244 г. император Гордиан III бесславно по­гиб, император Деций пал в бою с готами на границе с Мёзией в 251 г., император Валериан был взят в плен в 260 г. и подвергнут унижению Сасанидом (2) Шапуром. Император Юлиан, победитель аламаннов в 357 г., погиб, сражаясь с парфянами в 363 г. Теперь же аламанны и франки обрушились на укрепленную северную границу и взломали ее. Число германских и иранских племен, сто­явших за Дунаем, опасно росло.

На поле боя близ Адрианополя события развивались с катастрофической быстротой. Казалось, что Валент

 

(1) Карры — древний город на юго-западе Месопотамии. В битве при Каррах римская армия сражалась с вой­сками Парфии — мощного государства в Средней Азии, соперника Рима на Востоке. В этой битве погиб римский полководец Марк Красе.— Прим. ред. Сасаниды — династия персидских царей в 224—651 гг.— Прим. ред.

 

просто не успевал думать. Императорские лучники под­дались на провокационную вылазку противника. Из-за смятения в их рядах готская конница, поддержанная аланами, вторглась в расположение римских войск, «подобно грому, грянувшему с горных вершин», как сви­детельствует Аммиан 1, все круша на своем пути. В ка­кой-то момент левый фланг римлян, казалось, возьмет верх и прорвется в самую сердцевину неприятельских войск — поставленные в круг колесницы — традиционное укрепление степняков. Но конница не поддержала ма­невра. Манипулы пехотинцев были зажаты в такие тиски, что воины не могли пустить в ход свои мечи. Римля­не гибли под градом сыпавшихся на них стрел. Пыль, дым, слепящее солнце делали стрелы и копья невиди­мыми, войска охватила паника. Внезапно конница варва­ров бросилась в атаку с фланга, взломала римские ряды, топча копытами поверженные тела. В тесноте невозможно развернуться и отступить. Можно только бежать кто ку­да, побросав оружие. За спиной стук копыт, горячее дыхание разъяренных коней — его ощущаешь затыл­ком,— свист вражеских стрел и копий, угрожающе про­летающих над самой головой.

Какие мысли мелькали тогда в головах обезумевших от страха солдат? Быть может, возникали образы, внуша­емые той или иной религией? Фракийский бог-всадник, юный и бесстрашный Гор, побеждающий Сета (2), Митра (3), торжествующий над темными силами, галльская Эпона (4)— все эти божества космополитического пантеона

 

(1) Аммиан Марцеллин—римский историк (IV в.), автор «Истории» (или «Деяний» — Res gestae), охватывающей период от правления императора Нервы (конец 1 в.) до конца IV в.— Прим. ред.

 (2) Гор и Сет — боги древнеегипетского пантеона. Гор — бог солнца, покровитель верховной власти. Часто изо­бражается с головой сокола. Сет — бог сил зла, бог пустыни и чужеземных стран. Брат и убийца Осириса, верховного бога древнеегипетского пантеона, изобра­жался иногда в виде крокодила.— Прим. ред.

 (3) Митра — один из главных богов индо-иранского панте­она, бог — устроитель вселенной и отношений между людьми. Его культ во II—IV вв. был особенно по­пулярен в римской армии. Некоторое время митраизм соперничал с христианством.— Прим. ред.

 4) Эпона — в галльской мифологии богиня, покровитель­ница лошадей. Изображалась стоящей на лошади или сидящей на ней.— Прим. ред.

 

римского воинства в ту сумеречную эпоху, какой был IV в., все они были всадники. Их лютый враг — пеший. И гибнущий солдат уже в плену мрачных предчувствий. В отчаянии мерещится ему, что смерть — кара за грехи, что он проклят и раздавлен самим богом. Вот он — юный бог верхом на коне, в клубах пыли и сиянии солнца, словно осененный нимбом славы. Бог явился из степи, чтобы уничтожить пешего солдата. На умирающего легионера нисходит прозрение — будущее не за Римом. Недра Азии исторгли этих божественных чудовищ, этих ужасных богов. Такова месть, которую творит кентавр.

Валент мечется в толпе, карабкается по горам трупов. Он уже бессилен что-либо сделать. Батавы — вспомога­тельный резерв — разбежались кто куда. Один за другим дезертируют офицеры. Сражение превратилось в беспо­щадную бойню. Римляне падают на землю, даже не пы­таясь защищаться. Они не могут предугадать, откуда обрушится на них смертельный удар.

Безлунная ночь положила наконец предел катастрофе. Валент куда-то исчез. Считают, что он погиб на поле бра­ни. Тело его так и не было найдено.

Весть из Адрианополя вызвала в Риме бурную реакцию со стороны общественного мнения. Всеобщее замешатель­ство и растерянность сменились вскоре, как всегда в подоб­ных случаях, жаждой найти виновного. Христиане, орто­доксально настроенные и ариане, и язычники — все об­виняли друг друга. Во всяком случае, поражение, которое потерпел император-арианин от варваров, исповедовав­ших ту же веру, предвещало закат римского арианства (1) как такового. Подобного рода ересь впредь приличество­вала только варварам. Положение ариан и союзников-федератов как бы уравнивалось. И те и другие оказались как бы на полпути между римским и варварским миром.

 

(1) Арианство — течение в христианстве, зародилось в на­чале IV в., названо по имени его зачинателя александ­рийского священника Ария (ум. в 336). Ариане отверга­ли один из основных догматов официальной христи­анской церкви о единосущности бога-отца и бога-сына (второй ипостаси Троицы — Христа), которого считали ниже первой ипостаси — бога-отца. Арианство было осуждено как ересь на церковных соборах 325 и 381 гг. Тем не менее оно получило широкое распростране­ние в Риме. Некоторые варварские племена, в частно­сти готы, приняли христианство в арианском вариан­те.—Прим. ред.

 

Своим успехом среди варваров арианство было обязано близостью к природе, в нем было не так много отвлеченностей, как в других верованиях. Арианство не слиш­ком далеко ушло от древних языческих корней и было близко некоторым формам родоплеменной обрядности. В какой-то момент даже казалось, что на волне энтузиазма и чувства облегчения, вызванного успехами Феодосия (1), которого Грациан избрал восприемником тяжкого насле­дия Валента, споры между язычниками и христианами утихли. Казалось, те и другие примирились перед лицом опасности, нависшей над родиной.

Феодосии, собрав остатки восточной армии, сумел очистить Мёзию. Памятуя об адрианопольской катастро­фе, он повел себя осторожно; в отношении готов им приме­нялась двойственная тактика: он проводил политику уст­рашения варваров, пользуясь славой непобедимого вождя, силу которого уже довелось испытать сарматам, и в то же время играл роль их покровителя. «Любящий готский род»— так называл его Иордан (2), излагавший историю с точки зрения гота.

Феодосии усвоил и военный урок Адрианополя. В ар­мии он усилил конницу и отряды лучников. Вегеций, чьи сочинения проникнуты христианским духом, полагал, что Адрианополь стал началом исчезновения тяжело­вооруженной римской пехоты. Из панегирика, написанно­го язычником Пакатом, нам известно, что в армии Феодо­сия служили готы, аланы, скифы, гунны. Это свиде­тельство заслуживает внимания. Правда, не следует забывать о неточности употребления всех этих этни­ческих терминов. Римскому христианскому автору Вегецию, однако, не нравилось, что Феодосии желал всех воинов наделить добычей, большая часть которой, по его мнению, причиталась римским легионерам. В приеме на службу наемников-варваров он усматривал непоправи­мую ошибку. Язычники же, Фемистий или тот же Пакат, считают Феодосия примирителем всех народов, видят в нем друга человеческого рода, в его действиях усматри-

 

(1) Феодосий 1 Великий — римский император в 379— 395 гг.— Прим. ред.

(2) Иордан — историк готов VI в., написавший сочинение «О происхождении и деяниях готов», доведенное до 551 г., в основе которого лежала «История готов» Кассиодора, секретаря и министра остготских королей.— Прим. ред.

 

вают новый и соответствующий духу времени способ управления империей римского народа. По мнению язычников, то был верный способ установить связи между новой империей, где господствовало христианство, и традициями золотого века Рима. Напротив, христиане, одержав победу внутри империи, с трудом переносили тяжесть поражений даже тогда, когда система была в состоянии подсластить их горечь, а имперская диплома­тия готова превратить поражения в победы. Амвросий (1)— «совесть» сначала Грациана, а затем и Феодосия— взывал к христианам, призывая их поддерживать импе­рию, усматривая в том промысел божий, позволивший церкви завоевать мир. Адрианопольское поражение по­трясло общественное мнение. Благодаря ему возроди­лось древнее гражданское чувство. Оно заставило христи­ан, по крайней мере часть из них, осознать наконец опасность, которая нависла над империей, и тот факт, что судьба Рима и христианства теперь слились воеди­но.

Не следует думать, что все сказанное выше — очеред­ная неуклюжая попытка поднять на щит так называе­мую «батальную историю». Все эти попытки неприемле­мы сами по себе, в данном же случае они и бесполезны. Можно сделать два наиболее веских вывода: несчастье 378 г. вовсе не знаменовало собой наступление необ­ратимой военной отсталости Рима перед лицом варваров, как это было принято считать несколько десятилетий назад; более никто не верит разговорам некоторых исто­риков о том, будто Адрианополь означает крушение империи. Процесс перестройки ее структуры начался рань­ше Адрианополя и продолжался после него. Более то­го, это поражение для римского общества стало отрез­вляющим ударом, не лишенным положительных послед­ствий.

Обратимся к первому из выводов. Второй вряд ли нуждается в пояснениях. В работах по военной истории средневековья, по праву считающихся уже классически­ми, Адрианополю отводится роль начального или даже в известном смысле причинного события, которая в истории

 

(1) Амвросий Медиоланский (ок. 340—397) — один из «от­цов» западной христианской церкви, епископ Милана, автор ряда богословских произведений и церковных гим­нов, великолепный оратор и проповедник.— Прим. ред.

 

религии того же времени принадлежит, например, Миланскому эдикту 313 г. (1) (мы оставляем за пределами нашей работы дискуссионные вопросы, связанные с этим событием) или же, если сравнивать с политической исто­рией, низложению Ромула Августула (2). Все эти даты — символические точки отсчета. Их цена нам известна — они всего лишь своеобразные условные указатели на пути истории. Поражение Валента не означало оконча­тельного разгрома пехотной армии, разогнанной кава­лерией. Конница была как с той, так и с другой стороны, а у варваров также имелась пехота. Римляне потерпели поражение в результате стечения целого ряда обстоя­тельств. Известную роль сыграла и случайность — ус­пешная атака готско-аланской конницы была предпри­нята отдельным отрядом, вступившим в бой в самый последний момент, неожиданно даже и для самого Фритигерна,— немаловажно и то, что римская пехота утрати­ла дисциплину и устала от почти непрерывных сраже­ний.

В некоторых научных работах встречаются утвержде­ния, что предположение, будто эпоха рыцарства берет на­чало в IV в., и прежде всего с Адрианополя,— это довольно опасное заблуждение.

В свете подобной категорической оценки наши раз­мышления, касающиеся истоков средневекового рыцарст­ва, чьи корни, как мы считаем, именно в Адрианополе, могут показаться возвращением к идеям, которые уже давно отжили свой век. Тем не менее нам кажется, что крайняя осторожность необходима и при опроверже­нии представлений, которые еще вчера были традицион­ными. Те же исследователи, которые решительно заявля­ют, что говорить, мол, о начале средневекового ры­царства до наступления эпохи Меровингов — Каролингов (3) не имеет никакого смысла, вдруг начинают испы-

 

(1) Миланский эдикт, обнародованный императором Кон­стантином и его коллегой и зятем Лицинием, даровал христианам право свободно исповедовать свою рели­гию.— Прим. ред.

(2) Ромул Августул — последний римский император. Еще малолетним низложен в 476 г. Одоакром, предводителем варваров, вторгшихся в Италию.— Прим. ред.

 (3) Меровинги — первая королевская династия во Франк­ском государстве, правившая с конца V в. до 751 г., когда ее сменила династия Каролингов.— Прим. ред.

 

тывать потребность всмотреться в даль времен и посвя­тить немало интереснейших наблюдений военно-техничес­кой «предыстории» рыцарства, обратиться к археологии, культуре народов степи и древнейшим этапам развития конного воинства. При этом они, правда, подчас проявля­ют склонность более подчеркивать то, что отличает их от западных «преемников», чем то, что их объединяет.

Такого рода суждения и, следовательно, целесообраз­ность или нецелесообразность использовать Адрианополь для их доказательства качественным образом отли­чаются от тезиса, который мы намерены здесь развернуть. Да, мы могли бы согласиться с тем, что касается сообра­жений этих исследователей насчет тактического и стра­тегического значения Адрианополя, а также и с оценкой, которую они дают техническому оснащению воина-всадни­ка того времени. И все же имеется один крупный и неоспо­римый факт: военная история поздней Римской империи со всей драматичностью свидетельствует, что с этого мо­мента способ ведения боевых действий и экипировку рим­лян в сравнении с таковыми у степных народов необ­ходимо было изменить и что эти вынужденные изме­нения имели принципиальное значение для будущего. Однако, несмотря на неоспоримый технический прогресс, они все еще не носили характер качественного пере­ворота в ведении войны вообще. О нем можно гово­рить лишь после того, когда снова, но уже на ином качественном уровне, пришло время массового использо­вания пехоты, когда было изобретено огнестрельное оружие, то есть речь идет о двух последних столетиях средневековья. Имеется и другой неопровержимый факт: хотя, объективно говоря, Адрианополь и не был катастро­фой, но именно так его восприняло тогдашнее обществен­ное мнение. Ошибки в оценке того или иного историчес­кого события, которые допускают современники, во вся­ком случае, более показательны и интересны, чем сужде­ния далеких потомков, основывающих свой приговор на точных критических изысканиях.

«Великий ужас», объявший Рим сразу же после 9 августа 378 г., древние историки охотно сравнивают с тем огромным трагическим потрясением, которое испы­тали римляне после разграбления их города в 410 г. Аларихом. Сравнения обычно делаются для того, чтобы лучше понять происходящее. В римской истории не было воен­ного поражения более тяжкого, чем нарушение неприкосновенности померия — городской черты Рима. Пося­гательство на эту черту ломало вековой порядок, вдребезги разбивало равновесие античного космоса, «со­циальным» центром которого в течение многих веков был Рим, настежь распахивало дверь, за которой была про­пасть. Вот почему сама возможность подобного сопо­ставления двух событий представляется нам симптоматич­ной. До трагедии 410 г., превосходящей обычные не­счастья, к которым римляне уже давно привыкли, не было в римской истории ничего, что могло бы сравниться по своей зловещей значимости с Адрианополем. Доказатель­ством тому служит тот факт, что в связи с Адрианопо­лем римляне вспоминают злополучный день битвы при Каннах (1), от кровавого призрака которого тщетно пыта­лась избавиться их коллективная память.

Само по себе поражение при Адрианополе, быть может, и не было событием вселенского масштаба. Но велико было его значение как символа повторяющегося не­счастья, подтверждения бессилия Рима, неспособного уже подняться вверх по наклонной плоскости, стремительно ведущей к гибели. Кроме того, Адрианополь же был по­следним и самым кровавым в череде поражений, обру­шивавшихся на Рим на протяжении IV столетия. По­ражения терпела «непобедимая» армия империи. Били ее пришедшие с Востока кочевники. Поражения вынужда­ли римское воинство менять свой облик, «обращаться в варварство», отказываться от монолитных квадратных легионов, приобретая черты чуждые и безобразные (не только во внешнем и эстетическом смысле, но лишенные столь привычного для римлян порядка, то есть без-образные.—Ред.) по мнению тех, кто все еще рядился в тогу ревнителей древних традиций квиритов (2). Адрианополь стал той каплей, которая переполнила кубок, наполнен­ный до краев несчастьями. И в этом смысле он — мера целой эпохи. В этом же самом смысле он и по сей день остается точкой отсчета в размышлениях истори­ка, чья цель исследовать не столько непосредственный

 

(1) Канны — селение в юго-восточной Италии. Около него 2 августа 216 г. до н.э. во время 2-й Пунической войны состоялась битва римских войск и карфагенской армии под руководством Ганнибала, в которой римляне по­терпели сокрушительное поражение.— Прим. ред.

(2) Квиритами издревле называли полноправных римлян.— Прим. ред.

 

процесс возникновения, сколько истоки и корни средне­векового рыцарства.

Далеки эти корни. Они уходят в глубь истории техники и истории ментальности. Наверное, так сказали бы мы, если бы придерживались обветшалой дихотомии в изуче­нии истории. Но постараемся отойти от нее. Наша цель заключается в том, чтобы попытаться выработать дей­ствительно единый общий подход к проблеме. Парфянин, «подлый и злобный», каким ощущает его вся «класси­ческая» эпоха начиная с великого греческого историка Геродота, парфянин, атакующий исподтишка и стреми­тельно исчезающий за горизонтом на мчащей галопом лошади, обрушивающий на преследователей град смерто­носных стрел; парфянин и сармат, закованные в стальные латы (лучшего качества и закалки, чем были у римлян),— вот кто одержал победу. Пресветлый и божественный символ величия при совершении триумфальных шествий, конь окончательно переходит в разряд залитых потом и кровью средств, при помощи которых обеспечивается вполне конкретный перевес над силами противника во время сражения. Конь был известен греко-римской ре­лигиозности как животное и солярное (1), и хтоническое (2), героическое и погребальное. В коллективных представ­лениях надвигающегося железного века он все более приобретает сотерические (3) и внушающие страх черты reitende Gotter (бога-всадника.— Ред) германцев, сли­ваясь с образами скачущих верхом выходцев с того света, участников мистерий, родина которых Древний Египет, Сирия и Персия.

На протяжении нескольких столетий человек Запада будет испытывать восхищение и страх при виде князей войны, восседающих на крупных и сильных животных. Прежде он отдавал должное их изображениям в язычес­ких захоронениях на вересковых пустошах Севера. Те­перь — возносит их на алтарь, превратив в св. Георгия и св. Мартина. Юный и наивный Парцифаль, заслышав из из глубины дремучего леса звон рыцарского оружия, на первых порах полагает, что все это бесовское наважде

 

(1) Солярное — то есть имеющее отношение к солнцу, свету, небу, олицетворяющее силы добра.— Прим. ред.

(2) Хтоническое — то есть относящееся к подземному миру, к силам мрака.— Прим. ред.

(3) Сотерические — то есть черты «спасающего» боже­ства.— Прим. ред.

 

ние. Но затем, увидев воинов-всадников во всем их вели­колепии и могуществе, проникается уверенностью, что пе­ред ним ангелы, посланные самим господом. Он падает ниц. Парцифаль обожествляет их и в то же время пости­гает свою собственную сокровенную сущность и призвание, перевернувшее всю его жизнь. Юный Парцифаль силами души и тела ответствует на мощный зов архетипа. Откли­кается на этот зов и его мать, повиновавшаяся своему ду­ховному опыту и разделившая священный трепет сына. В смятении обняла она свое дитя, оплакивая его: «Верю, ты видел ангелов, о которых стенают люди, ибо смерть настигает всякого, к кому прикоснутся».

Этот пример взволнованного и острого религиозного переживания, христианского всего лишь на поверхностный взгляд,— ключ, раскрывающий перед нами превосходство средневекового рыцаря над людьми той эпохи. Но ключ этот, чтобы правильно его употребить, следует повернуть в замке не только социальной, военной и технической ис­тории, но и истории ментальности, если угодно -- психо­логической истории, способной представить нам человека того времени. Кретьен де Труа (1), тяготевший к достовер­ности, хотя и своеобразный толкователь XII воинствен­ного и землепашеского столетия, имел свои критерии, свои ментальные, не в меньшей степени, чем материаль­ные, структуры. Его герой, прекрасный и внушающий страх, ангелоподобный и одержимый бесом рыцарь, спа­ситель и погубитель,— отражение повседневного опыта того времени, равно как и коллективной памяти, состав­лявшей основу этого опыта и его формирующее нача­ло.

Бросим же взгляд и мы на предысторию того, как формировалось превосходство человека-всадника. Прежде проследим, как оно складывалось на азиатском Востоке, а затем перекочевало на европейский Запад. Сначала не­обходимо выяснить его первоначальные характерные чер­ты, так сказать, на техническом уровне. Нам нужно сос­тавить себе представление о конкретной основе, чтобы перейти в дальнейшем к наблюдениям над религиозными представлениями и мифами. Наконец, мы увидим, как параллельно или одновременно с ростом значения боевых действий кавалерии меняет свое название, форму, ка-

 

(1) Кретьен де Труа — французский поэт XII в., автор из­вестных рыцарских романов.— Прим. ред.

 

чество и связанную с ним идеальную ценность оружие. Правда, это всего лишь некоторые аспекты проблемы, в действительности гораздо более сложной, чем принято обычно думать. Что ж, наши размышления по необхо­димости фрагментарны. Но хотелось бы верить, что в ко­нечном итоге цель, поставленная нами, будет достигнута. В дальнейшем на этой основе можно будет перейти к более широкому исследованию средневекового рыцарства. Пока же заключим, что для своего времени рыцарь был необы­чайно надежно вооружен. Это воин, обладающий автори­тетом, который он снискал себе благодаря отличной во­инской выучке и тому, что принадлежал к группе избран­ных. Конный воин символизировал героико-сакральные ценности, связанные прежде всего с победой над силами зла, а также с целым комплексом верований, относящихся к потустороннему миру, путешествию в царство мертвых и бессмертию души.

Меж двух стен. Наше повествование начинается в безграничных просторах степей и пустынь, раскинув­шихся между Дунаем и Желтой рекой в Китае. Пред­ставьте схематический план геоисторического развития Евразийского континента: четырем сторонам света со­ответствуют четыре неподвижных монолитных массива. В силу своеобразного оптического обмана они выгля­дят малодоступными и изолированными. Но это толь­ко на первый взгляд. Итак, на севере — непроходимая тайга и негостеприимные пространства ледяного безмол­вия. На западе — Римская империя. На востоке — Ки­тайская империя. На юге — Персия, связующее звено между двумя империями. По территории Персии про­ходят великие караванные пути, совершаются великие переселения народов, передаются религиозные культы. В центре этого исторического космоса огромная пустынная территория — ковыль, камень, песок. На этих просторах обитают гордые кочевые народы — охотники, пастухи, скотоводы, воины. Здесь царство лошади.

С опаской взирают оседлые народы, земледельцы и ре­месленники, обладающие высоким уровнем организации и острым чувством государственности, на подвижные, как морской прибой, племена «варваров», жителей пустынь. Желая оградить себя от опасной стихии, они сооружают стены-волноломы. В легенде об Александре, замкнувшем за железными воротами чудовищные орды Гога и Магога (1), выразился вековой страх и такое же извечное стремле­ние оседлых народов, привыкших к упорядоченной жизни, поставить под контроль грозную непоседливость кочев­ников, в любой момент готовых двинуться в путь. Причины тому самые разные: продолжительная засуха, междоусобицы, мор. Солнце опалило пастбища, начался падеж скота — этого достаточно, чтобы толпы обнищавших, впавших в отчаяние, изголодавшихся пастухов появи­лись вдруг возле рубежей, за которыми простираются тучные нивы, прекрасно орошаемые поля. Голодная сви­репость бедняков всегда выглядит безумием, недостойным человеческого звания, в глазах тех, кто живет в достатке и вовсе не намерен поделиться с другими собственным благополучием. Два разных вида жестокости — воору­женное насилие кочевников и гражданский эгоизм осед­лых — пришли в столкновение.

Оседлая цивилизация — это города, дороги, госу­дарственный аппарат, более разнообразное и полноцен­ное питание, крепостные стены, пехота. Цивилизация ко­чевников — стойбища, тропы, племенная солидарность, невозможность наесться досыта, главным образом белко­вое питание и животные жиры, бесконечные расстояния, тесное общение с животными, и прежде всего с лошадью. Мирным и относительно процветающим оседлым народам кочевники представляются людьми жестокими, скрытны­ми, асоциальными, бесчеловечными, у них нет веры, они жертвы мрачных адских культов. В глазах кочевников оседлые безвольны, изнеженны, растленны, крайне сласто­любивы, в общем — недостойны тех благ, которыми они обладают. Поэтому было бы справедливо, чтобы блага эти перешли в руки более сильного. Железные врата Алек­сандра всего лишь легенда. Вполне документирована история римского оборонительного вала (limes et valla} и Великой китайской стены В пределах этих фортифика­ционных сооружений и находится особый мир. Но несмотря на кажущуюся монолитность, он переменчив. Этот мир иранских и азиатских кочевников имеет свою нищенскую экономику, свои исполненные гордости традиции, свою ша-

 

(1) Гог и Магог — согласно Библии, а также эсхатологи­ческим мифам ислама, «кровожадные народы», которые должны явиться в «конце времен» с севера или с других окраин населенного мира, чтобы окружить «народ бо­жий» и воевать против него, однако будут «пожраны» огнем с небес.— Прим. ред.

 

манскую культуру, свое причудливое отношение к более рафинированной цивилизации. Она их манит, но в то же время вызывает презрение.

Над этим текучим миром, где царствуют лошадь и шаман, только сейчас понемногу начинает приоткры­ваться завеса времен, и прежде всего благодаря архео­логическим находкам — оружию, драгоценной утвари, останкам людей и животных, конской упряжи, шумовым инструментам, которые обладали якобы магической силой.

С IX—VIII вв. до н.э. Европа начинает проявлять ин­терес к народам-всадникам, расположившимся в бассей­нах Вислы и Днепра. По другую сторону великого степного и пустынного моря по направлению к Китаю волнуются беспокойные монголо-тюркские племена. Вся жизнь их связана с неустанным перевозом с одного места на другое войлочных юрт. Они гонят пред собой в направлениях, определяемых чередованием времен года, стада лошадей, овец, коз, ослов и верблюдов из долин в горы или наобо­рот. Разбойники, охотники, колдуны. Они вооружены ро­говым луком, тонкие стрелы, пущенные из него, обла­дают чудовищной пробивной силой. Кроме того, у них на вооружении копье и меч. Умелые металлурги, они научи­лись выплавлять из драгоценных металлов и сплавов уди­вительные фигурки животных, схлестнувшихся в схватке.

Оседлые народы, живущие по противоположным бере­гам великого степного моря, покрытого травами и каме­нистыми россыпями, испытывают ту же тревогу. Но эллины — наследники Гомерова восхищения чудесными конями, которыми поэт населил «Илиаду» и «Одиссею», троянцами — «укротителями лошадей», Фракией - «кор­милицей лошадей», Фессалией — легендарной родиной человеко-коней. Побережье Черного моря и южная зо­на Балкан — западный берег степной культуры. На вос­точном ее берегу китайские хронографы ханьской эпохи с растущим беспокойством всматриваются в передви­жения кочевников, которых охватило какое-то таинствен­ное волнение. Их орды вступают в столкновение, угро­жают уничтожить друг друга, пытаются уже пересечь рубежи Китайской империи. Великая стена, воздвигну­тая в конце III в. до н. э., соединяет непрерывной ли­нией пограничные укрепленные пункты. Но сдержать на­тиск кочевников, как оказалось, стена не помогла.

Необходимость борьбы с кочевниками привела ки­тайский двор к сближению с тохарами, чей язык был индоевропейским. Благодаря тохарскому влиянию китай­цы отказались от использования боевых колесниц, приняв на вооружение легкую кавалерию. Тохары под давлением кочевников оставляли насиженные места и переселялись в Бактрию. При посредничестве тохаров Китайская импе­рия смогла установить контакт с миром, который ранее был ей неведом: она открыла для себя эллинизированный Иран. Быть может, от жителей Ферганской долины в вер­ховьях Сырдарьи китайцы приобрели познания в вино­делии, им стали известны новые корма для лошадей и новые их породы. Частично китайцам удалось усвоить этот опыт.

Парфяне также испытывали беспокойство: на их севе­ро-восточной границе кочевники пришли в движение. Миг­рация тохаров, согнанных со своего места кочевника­ми, на первых порах привела к изгнанию саков, тоже кочевников, обитавших к северу от Амударьи. Аршакид(1) Фраат II (ок. 138—128 г. до н.э.) был вынужден при­нять беспокойных переселенцев как гостей. Он использо­вал их в качестве наемников. В военном отношении эти миграционные потоки дали неожиданно важный результат.

Тактика ведения боя, известная до I в. до н.э., претер­пела подлинную революцию. На западе парфяне и сарма­ты стали применять тяжелую кавалерию. Всадник и его конь были теперь закрыты латами. Высокий остроконеч­ный шлем защищал голову конного воина. Атакующее оружие — длинное тяжелое копье и меч. Ряд вооруженных таким образом конных воинов сминал толпы легковоору­женного противника. Сарматы без особого труда разбили скифов в черноморских степях, парфяне остановили на­ступление римских легионов, отбросив их от Тигра и Евф­рата.

Императорский чиновник, посланный для переговоров к тохарам, рассказал императору Ву-ди (Wu-ti) (140—87 до н.э.), что в стране Та-юань есть «добрые боевые кони, ведущие свой род от небесных лошадей, ибо кровавым по­том потеют они». Происхождение небесных лошадей опи­сано следующим образом:

«В царстве Та-юань высокие горы. На их склонах па­сутся кони, которые не даются в руки. Поэтому сгоняют кобылиц и оставляют у подножия, чтобы совокупились

 

(1) Аршакиды — парфянская династия с 250 г. до н.э. до 224 г. н. э.—Прим. ред.

 

они с жеребцами, сходящими с горных круч. От них и рождаются жеребята, потеющие кровавым потом. Их на­зывают небесными». Император повелел доставить во что бы то ни стало жеребцов из Та-юаня и вывести в Китае породу «небесных лошадей».

В интересе, который Сын Поднебесной проявил к Фер­гане, заметен элемент магии. От «небесных лошадей» ки­тайский император ожидал собственного бессмертия. Но заботило его не только это. Он искал и практической выго­ды. Конкретно: император стремился к достижению воен­но-политического превосходства. Укрепление стены, под­держание на должном уровне легкой кавалерии и конных лучников — вот круг его забот. Кроме того, он хлопотал и о новой, тяжелой кавалерии, составленной из наемни­ков-кочевников, только что поступивших на службу в ки­тайскую армию. Тяжеловооруженные конные воины при­меняли длинный обоюдоострый меч, длинное копье. У них было стеганое седло, благодаря которому можно уверен­но удерживать равновесие при обращении с оружием. Эта новая кавалерия вскоре превратилась в непобедимую. Затем она стала закрытым для посторонних образова­нием. Конные воины гордились своей избранностью.

По этой причине и в это время «небесные лошади» пере­стают быть достоянием легенды. Тяжеловооруженному воину нужен был конь, в котором скоростные качества сочетались бы с силой, необходимой в атаке и обороне, чтобы выдержать встречный натиск. Туземная китайская лошадь, быть может происходившая от дикой лошади Пржевальского и имевшая короткую шею, короткие ко­нечности, низкую бабку, мало подходила для этой цели. Низкорослая и недостаточно выносливая, медлительная и нестойкая, она не выдерживала никакого сравнения с сильной и выносливой лошадью гуннов. Поэтому в китайс­ком войске на смену туземной пришла новая порода, судя по всему, та самая «небесная лошадь», о которой столь много говорили. Долгое время считалось, что ее следует относить к «западным» породам. Однако характерные осо­бенности указывают на сходство этой лошади с нынеш­ними туркестанскими скакунами. Первые экземпляры но­вой породы были импортированы в Китай где-то около 116 г. до н.э. Они были родом из парфянских конюшен. Высокие, сильные, мощные, эти лошади вполне соответ­ствовали новым требованиям. Что касается доспехов, то китайским конным воинам тоже пришлось позаимствовать иранские образцы, сочетавшие кожу и металл.

Таким образом, Китай получил от «народов степи» как дар тяжелую кавалерию. Монголо-тюрки заставили ки­тайцев создать новый род войск, парфяне предоставили образец для подражания, «страны Запада» поставили соответствующую породу лошадей. Прошло несколько столетий, и снова Персия, где Аршакидов сменили Сасаниды, преподала урок Римской империи,— урок, который заставил римлян тоже взять на вооружение тяжелую кавалерию. Перед нами пример параллельного развития одной и той же военной доктрины: одновременно двумя оседлыми цивилизациями, китайской и римской, взят курс на оборону. Главное — защитить себя от набегов кочев­ников. Для этой доктрины характерны два важнейших момента: создание пограничных оборонительных соору­жений и формирование отрядов тяжелой кавалерии.

Тем не менее возникновением средневекового рыцарст­ва Запад обязан не только парфянам, но прежде всего иранским народам, находившимся к северу от Кавказа — скифо-сарматам. Благодаря их всепроникающему влия­нию, распространявшемуся по всем уровням, которое они оказали на восточных германцев, в особенности на готов, средневековая военная структура запечатлела в себе только им одним свойственный оригинальный облик. Нет сомнений, что это особенно проявилось на техническом уровне. Однако нам представляется, что это утверждение применимо и к сфере духовного влияния.

С VIII—VII вв. до н. э. фракийские племена, обитав­шие в районе Трансильвании, Восточных Карпат и Черно­морского побережья, обретают организационную стабиль­ность. В их культуре уже заметны следы первых нашествий воинственных кочевников — предшественников скифов, тех самых «доящих кобылиц», о которых упоминает Гомер. Их следы — орнамент на ювелирных изделиях, предметы шаманских культов. Высказывалось предположение, что это наследие киммерийцев. Однако, опираясь на Геродота, можно полагать, что в VI в. до н. э. это уже были агафирсы, скифское племя, которое основательно смешалось с фракийцами.

В IV—III вв. до н. э. балкано-дунайский регион под­вергся нашествию кельтов, применявших в сражениях конные колесницы. На это указывают главным образом находки в Галиции и Бессарабии. Греки, малосведущие во всех этих перемещениях и смешениях народов, полагали, что население Северной Фракии, откуда нередко к ним шел приток рабов, относится к двум родам — дакам и гетам. Но даки и геты занимали более обширную террито­рию, от среднего течения Дуная, Вислы до Днестра и даже несколько далее. И те и другие говорили на общем фракийском языке, хотя и испытывали влияние культуры кочевого народа — скифов. Происходившие от иранского корня скифы оказывали сильное воздействие на фра­кийцев, перенявших у них немало военных приемов, научившихся, например, стрелять из лука не сходя с коня. Фракийцы отчасти заимствовали и религиозные обряды скифов: так, они доводили себя до состояния экстаза, вдыхая дым сжигаемой конопли. Скифы также передали гето-дакам свои верования, основа которых была иранской и в которых особое место занимала идея бессмертия. От скифов же гето-даки узнали о железном оружии. Но геты поддерживали контакт и с сарматскими племена­ми — языгами и роксоланами. От них, вероятно, они на­учились использовать отряды тяжелой кавалерии, ата­ку которых готовили и поддерживали лучники. Овидий был бы наверняка поражен стойкостью и быстротой гетских коней не меньше, чем ловкостью гетских лучников (1).

Итак, скифы в определенный момент оказались дви­гателем прогресса в беспокойном понтийском и закавказ­ском мире. Первое тысячелетие до н. э. ознаменовалось появлением в степях между Дунаем и Уралом скифских племен. Они пришли с территории, находящейся где-то на границе Европы с Азией. Породнившись с киммерийца­ми, скифы вскоре вытеснили их из района обитания. Живя в азиатских степях, скифы овладели двумя глав­ными искусствами: верховой ездой и обработкой метал­лов. В последнюю четверть VIII в. до н. э. скифские племена продвинулись в Анатолию, заполнив ее террито­рию от границ с Ассирией вплоть до Лидии и Фригии. К середине следующего столетия они уже растеклись по территории северо-западного Ирана. Потерпев поражение от мидийцев, скифы были вынуждены отступить на север и обосноваться в регионе, который затем на протяжении нескольких столетий славился как страна гордых всадни­ков. Это Кубань, расположенная между Северным Кав­казом и Азовским морем.

 

(1)  Речь идет о «Письмах с Понта» римского поэта Овидия (43 до н.э.—ок. 18 н.э.). См. письмо 1, 2, 21—56.

 

И по сей день огромные курганы скифских вождей сви­детельствуют об их богатствах, основную часть которых составляли умело обработанные металлические изделия. У скифов были великолепные лошади, тучные стада. Скифский костюм полностью соответствовал образу жизни народа, значительную часть времени проводившего верхом на коне: долгополый облегающий кафтан, широкие шаро­вары, застегнутые у щиколотки, удобные сапожки. Этот костюм заимствовали парфяне и китайцы, как только в их армии появилась кавалерия. Своей вершины скифская ци­вилизация достигла в VI—III вв. до н.э. в районе нижнего течения Днепра, Буга и в Крыму. Но влияние скифов было намного шире и распространялось на соседние народы вплоть до Дуная, Закавказья и Сибири. На столь обширном пространстве кони, упряжь, оружие, украшения были скифскими. Через Дунайский бассейн, нижнюю Мёзию и Трансильванию скифы вступали в контакты с кельта­ми, иллирийцами, македонцами.

К сожалению, и по сей день мы продолжаем смотреть на храмы, народы и страны сквозь кривое стекло эллинс­кой «классики», для которой скифы всего лишь бесче­ловечные варвары, страна их — мрачное и туманное место рождения таинственных сказаний. Киммерийцы «сторо­жили» вход в царство теней. Колхида — край колдунов и колдовского зелья. Одним словом, Меотийское болото (1). Однако мы воздадим должное богатой и гордой скифской цивилизации, стране отважных конных воинов, гениаль­ных ювелиров и шаманов — провожатых в царстве мерт­вых.

Что касается истории материальной культуры, то дол­жно быть ясно — искусством верховой езды мы обязаны скифам. Сосуд, найденный в Чертомлыкском кургане в районе нижнего течения Днепра и хранящийся ныне в ленинградском Эрмитаже, датируется первым-вторым де­сятилетием IV в. до н.э. На нем изображены скифы, ухаживающие за лошадьми. Работа мастера столь тща­тельно передает малейшие подробности, что ее приписали греческим мастерам. Кое-кому даже показалось, что на нем видно не только седло, но и самое раннее изображение стремени, хотя и особого типа: стремя, предназначав­шееся лишь для того, чтобы вскочить на коня. Подобное прочтение чертомлыкской находки давно уже отвергнуто

 

(1) Так древние греки называли Азовское море.— Прим. ред.

 

специалистами. Теперь они пришли к выводу, что первое изображение стремян найдено в Индии и относится ко II в. н.э. Нам же хочется лишь подчеркнуть: мастерство скифов, скотоводов и конных воинов, — это неопровержи­мый исторический факт.

Изучение предметов, обнаруженных в погребениях, дает основание предположить, что уже к V в. до н.э. скифы вступили в полосу экономического упадка. Само собой разумеется, подобные выводы следует принимать с изряд­ной долей осторожности. Прежде всего следовало бы удостовериться, что имеющиеся в нашем распоряжении археологические находки достаточны для воссоздания об­щей картины того времени. Но удостовериться в этом практически невозможно. Кроме того, не повредила бы и уверенность в том, что гипотетическое уменьшение зна­чимости и ценности обнаруживаемых в курганах предме­тов действительно было вызвано наступившим обни­щанием. А может быть, это вызвано изменением обычаев, например культурными нововведениями? Как бы то ни было, если согласиться с гипотезой обнищания, основан­ной на списке археологических находок, то можно предпо­ложить, что причиной послужили войны, которые вел против скифов персидский царь Дарий I. В следующем столетии экономическое процветание, поддержанное экс­портом зерна, возобновилось. Однако на горизонте по­казался народ, брат и недруг скифов,— сарматы.

Они тоже кочевники, иранского рода и племени, так­же говорившие на иранском наречии, родственники киммерийцев и скифов, отчасти смешавшиеся с меотийскими племенами, о чем свидетельствует, правда пробле­матичная, гинекократия (1). На запад их теснили шедшие буквально по пятам азиатские племена. Сарматский авангард, по всей вероятности, составляли языги, первона­чально обитавшие в районе, имевшем выход к Азовскому морю, о чем свидетельствуют источники, использованные Аммианом Марцеллином. Изгнанные оттуда, языги в тече­ние первой четверти II в. до н.э. заселили степи, распо­ложенные между Доном и Днепром, и несколько про­двинулись на запад. Их первыми назвали весьма не­определенным именем: сарматы.

Причиной похода на запад, точнее его было бы назвать

 

(1) Гинекократия — власть женщин, матриархат.— Прим. ред.

 

отступлением с востока, было, вероятно, появление на территории нынешней южной России новой волны ирано-язычных кочевников, сарматов, где-то на исходе II в. до н.э. Страбон (1), вторя традиционным взглядам, отож­дествляет две ветви одного племени, которое появилось в степях к северу от Кавказа, западную и восточную.

Первая ветвь, ведомая роксоланами, шла по следу языгов и осела между Доном и Днепром. Вторая, состояв­шая в основном из аорсов и сирахов, остановилась меж­ду Доном, Азовским морем и Каспийским побережьем Кавказа. Наконец, с I в. н.э. римские наблюдатели, с растущей обеспокоенностью следившие за коловращением варварских народов, отмечают появление самого известно­го среди так называемых сарматов народа — аланов. Из китайских источников известно, что они вышли из района, примыкающего к Аральскому морю, следовательно, хо­зяйничали на «шелковом пути». В своем движении аланы сметали прочие племена, среди них — аорсов. Они вплот­ную подошли к каспийско-кавказским степям. Вероятнее всего, аланы были близкими родственниками тохаров. Можно предположить, что прийти в движение заставили их те же события, которые со второй половины II в. до н.э. вынудили некоторые степные племена потеснить соседей, а китайских императоров строить укрепления и обзаво­диться тяжелой кавалерией. Северные иранские племена двинулись на запад. Среди них были и аланы.

Между I—II вв. н.э. аланы пытались проникнуть на юг от Кавказа, совершая экспансию в район римской Патрии и Каппадокии (2). Путь, по которому они пришли в Каппадокию, пролегал по территории нынешнего Азербайд­жана и до сих пор еще называется «аланским перевалом». Быть может, под воздействием их динамизма роксоланы поглотили языгов. В результате этого слияния они превра­тились в реальную угрозу для дунайских рубежей Ри­ма. Опасность объединения сарматов с даками и бастарнами (германским племенем) возникла во второй по­ловине I и просуществовала в течение II в. Начиная с Марка Аврелия многие римские императоры включали в свою титулатуру и наименование «сарматский». Это озна­чало лишь одно — все их победы над степными наро-

 

(1)Страбон (64—63 до н.э.—23—24 н.э.)—древнегрече­ский географ и историк.— Прим. ред.

(2) Области в Малой Азии.— Прим. ред.

 

дами были в действительности иллюзорными и недолго­вечными.

Из всех сарматов историки Рима выделяли аланов, го­воря об их воинственности, отмечая их «жестокость» (оценка, как известно, весьма субъективная...), чрезвы­чайную эффективность их тяжелой кавалерии. Именно конный воин, «катафрактий», называемый также «контарием» или «клибанарием», в период поздней античности и раннего средневековья оказывал влияние на военную историю Рима, Византии и Западной Азии. Катафрактий были облачены в куртку-колет, обшитую пластинами на­подобие рыбьей чешуи. Пластины делались из железа или бронзы, иногда они могли быть роговыми или кожаны­ми. Колет облегал тело и был достаточно эластичен, не стеснял свободу движений. На голову катафрактий наде­вал высокий остроконечный шлем.

Происхождение этих доспехов неясно. Одни исследо­ватели считают, что они появились около IV в. до н.э. среди земледельцев Хорезма, вынужденных защищаться от кочевников-масагетов. Куртка из металлических или кожаных пластин должна была спасти их от стрел. Страх земледельца перед лучниками пустынь, действительно, убедительная причина, чтобы эта в общем-то не очень удобная куртка стала пользоваться огромным успехом. Данную гипотезу, кажется, подтверждают находки из мо­гильников нижнего течения Сырдарьи. Другие исследо­ватели полагают, что доспехи первоначально появились в Бактрии. Есть, правда, специалисты, которые утвержда­ют, что доспехи были созданы азиатскими народами в свя­зи с появлением в их пределах македонских фаланг. В любом случае на Запад эти доспехи попали вместе с кочевниками-сарматами.

Оружие катафрактия — длинный тяжелый меч и контос — длинное копье, которое можно было пустить в ход только двумя руками сразу. Удивительно, каким обра­зом катафрактий сохранял при этом равновесие, не имея стремян и лишенный возможности пользоваться по­водьями. Как мог он удержаться в седле? Эта экви­либристика поражала и римлян. Несомненно, она была ре­зультатом продолжительной и упорной тренировки воина и его коня. Требовалось такое тесное взаимодействие между конем и всадником, при котором конь подчинялся только голосу и коленям воина. Но существует и предполо­жение, что в иранской технике верховой езды и упряжи было нечто, что могло заменить стремя и обеспечивало равновесие всадника. Нам ничего не известно об этом. Римские источники молчат. Мало надежды и на археоло­гию, и на иконографический анализ. Вероятно, у иранских всадников был способ фиксировать копье на теле лошади при помощи привязей и особых ремней, или же равно­весие достигалось благодаря тому, что всадник сильно прижимал колени к бокам лошади, опираясь при этом на колчаны, привязанные сзади к седлу. При столкновении с противником хитрость, быть может, состояла в том, чтобы развернуть торс правым плечом вперед и цепко обхва­тить ногами тело лошади. Копье было хотя и неудобным в употреблении, но зато грозным оружием. Наконечники копий, найденные на Кавказе,— тяжелые, в форме резного листа — дают основание предполагать, что контос был длиной от четырех до четырех с половиной метров.

Сарматы действительно повлияли на военную историю Рима, сасанидской Персии. Кавалерия катафрактиев — навязчивый мотив римской литературы и иконографии. Недавние подсчеты показали (1), что, наверное, около одной десятой персидской армии составляли катафрактии.

Эти внушавшие страх воины входили в состав пер­сидской кавалерии, которая, стремясь восстановить преж­ние пределы державы Ахеменидов (2), в 230 г. вторглась в Месопотамию, угрожала Сирии и Каппадокии. Римляне смогли противопоставить им  несколько легионов, вспомогательных отрядов и, как свидетельствует один поздний армянский источник, «сброд», собранный по пу­стыням. Вероятно, речь идет о лучниках из района близ Эдессы и кавалерии из Пальмиры. Поражения римлян, приведшие к утрате Армении в 252 г. и постыдному униже­нию Валериана в 260 г., в основном можно объяснить фак­тором неожиданности. Римляне, привыкшие вести местные войны с Аршакидами, были застигнуты врасплох, когда Сасаниды предприняли неожиданное наступление. В столкновении с римской пехотой и легкой кавалерией, ис­пользовавшей устаревший к тому времени метод вольти-

 

(1) Имеется в виду статья: Хазанов А.М. Из истории сарматского наступательного оружия.— В кн. «История, археология и этнография Средней Азии». 1968, с. 122— 127.— Прим. ред.

(2) Ахемениды — династия древнеперсидских царей с 558 по 330 г. до н. э. Их государство включало большинство стран Ближнего и Среднего Востока.— Прим. ред.

 

жировки, иранская военная тактика, состоявшая в дли­тельной подготовке поля боя конными лучниками, сначала рассекавшими пехоту противника плотной и непрерывной стрельбой, а затем пропускавшими тяжелую кавалерию, которая вклинивалась через широкие бреши в глубину расположения пехоты, оказалась чрезвычайно эффективной.

Конечно, ударные отряды иранской кавалерии не были вообще непобедимыми, вернее сказать — были непобе­димыми при определенных условиях и на определенной местности. Так, в ходе кампании 271 г. знаменитые пальмирские клибанарии были разбиты римской легкой кава­лерией, состоявшей из мавров и далматинцев, которые пустили в ход старую парфянскую военную хитрость: сначала притворное бегство, затем неожиданная атака на утомленного преследованием противника. Всякие разгово­ры о непобедимости того или иного рода войск — старая сказка. История неизменно опровергает ее, будь это ма­кедонские фаланги или римские легионы, ландскнехты или гитлеровские танковые дивизии. Периодическое воз­рождение мифа о непобедимости показывает лишь, сколь глубоко засели в человеческой натуре первобытные меч­ты и страхи. Не оттого ли и возрождается время от време­ни этот миф? Мы не станем вдаваться в подробности истории военного искусства. Сейчас нам не так уж и важно, что иранские катафрактии были непобедимы ни­чуть не больше любого другого воина. Важнее то, что их представляли как непобедимых. И сами они желали, чтобы другие считали их непобедимыми. Для этого они прибегали к различного рода мистификациям, заимство­ванным из давно известного фольклорного набора тра­диционного общества и пропагандистского обеспечения военных операций. Не случайно Персия слыла родиной «бессмертных» (1).

Разумеется, мы допустили бы ошибку, если бы стали оценивать кавалерию катафрактиев, только исходя из си­лы ее фронтального удара. Оценка должна быть комплекс­ной. Следует принимать во внимание и тактическое соче­тание вольтижировки лучников с атакой, предпринимае­мой кавалерией, чрезвычайную ловкость как тех, так и

 

(1) Бессмертными называли воинов, входивших в отборный отряд, охранявший персидских царей. Как только погибал один из них, на смену ему незамедлительно вступал новый воин, столь же могучий и хорошо обученный.— Прим. ред.

 

других и тщательный отбор лошадей. Поскольку об ору­жии нам еще предстоит говорить в следующих главах, сейчас целесообразнее уделить некоторое внимание лоша­ди, хотя бы вкратце сказать о тех породах, которые то­гда были в ходу, и об упряжи. Затем хотелось бы затронуть тему, специально нас интересующую: переход азиатской лошади в Европу, совершившийся благодаря своеобычному алтайско-иранско-германскому ее окультуриванию. Начиная с V в. этот факт отмечается и в рим­ских источниках.

Исторические сведения по поводу коневодства и се­лекции лошадей в средиземноморской и западноазиатской древности и немногочисленны, и неясны. Разумеется, спе­циалисты по этому вопросу восполняют пробел, используя иконографические источники и археологические находки. Известно, что с ахеменидского периода не только Иранс­кое, но и Анатолийское нагорье, географически очень похожие друг на друга, были районами коневодства. Сарматы использовали две породы — ферганскую, соот­ветствовавшую, как мы видели, задачам тяжелой кава­лерии, и малорослую, резвую, с трудом поддающуюся одомашниванию лошадь, судя по всему, предком которой является монгольский тарпан; скорее всего, именно эту лошадь использовали для вольтижировки лучников, охоты и путешествий.

Эти выводы стали возможны благодаря открытиям русских археологов, изучивших досарматские и сарматс­кие курганы VI—IV вв. до н.э. на Урале и Алтае. Alanus ueredus конь, на котором император Адриан любил поохотиться на кабана, скача по холмам и болотам Тускии,— вероятно, относится к этой второй породе, если, конечно, полагаться на словесные описания. Тер­мины вроде ueredus, paraveredus восходят к галло-германскому корню и, будучи сопоставлены с латинской военной терминологией, означают: конь, не приспособ­ленный к боевым операциям. То же значение у немецкого слова Pferd, итальянского palafreno и французского palefroi. Поступив на службу в римскую армию, сарматы по-прежнему использовали свои породы лошадей, осо­бенно первую, без которой клибанарию было не обойтись. Не следует, однако, думать, что такого рода выбор был обусловлен только физиологией лошади. Дело в том, что ферганская порода как нельзя более поддавалась дресси­ровке, слушалась команды, подаваемой голосом или музыкальными инструментами, например барабаном. Ло­шадь горячая, но в то же время не слишком впечатли­тельная и раздражительная. В общем, «интеллигентная» лошадь. Характерно, что античная, а за нею следом и сред­невековая поэзия необычайно чувствительны к «мудрос­ти», превращавшейся подчас в божественнный дар про­рочества и речи, и «безумию» лошадей.

Широкое и разнообразное применение кавалерии в римской армии повлекло за собой развитие коневодства в границах империи. Хорошей славой пользовались табуны Тамани на Черном море. При Флавиях и Антонинах ко­неводство развивается в Южной Фракии, то есть регионе, испытавшем глубокое скифское влияние. Надпись, най­денная между Адрианополем и Филиппополем, на границе нынешней Турции и Болгарии, свидетельствует, что здесь располагалось крупное, возможно императорское, по­местье, где выращивали великолепных лошадей для фра­кийских когорт.

Все более распространявшаяся тяжелая кавалерия требовала привести селекцию лошадей в соответствие с насущными военными задачами. Производство лошадей в Италии, откуда, например, было запрещено вывозить их в Галлию, пока ее не завоевали римляне, судя по всему, не соответствовало новым требованиям. Не соответство­вали им ни галльские, ни африканские лошади, хотя североафриканская легкая кавалерия неизменно пользо­валась большим престижем в римской армии.

Интерес к различным породам лошадей в Риме был весьма оживленным еще до того, как произошла «конная реформа» благодаря ввозу лошадей из Азии. Из бельгий­ской Галлии римляне получали сильную массивную ло­шадь, правда не очень-то резвую. Страбон тем не менее свидетельствует, что его современники, римляне, привози­ли лучших своих лошадей именно оттуда. Аналогичную оценку высказал и Цезарь: самые ценные породы лошадей, самые опытные всадники происходили из бельгийской Галлии,— мнение, совпадающее с оценкой Тацита, обычно весьма резко отзывавшегося о германских лошадях и кон­ных воинах. Тем не менее он полагал, что батавы и тенктеры лучшие среди германских конных воинов. Ука­жем только, что батавы и тенктеры среди прочих герман­ских племен были наиболее близки к бельгийской Гал­лии.

Конная техника и выучка римлян, кельтов, западногерманских племен значительно отличались от азиатской и восточногерманской. Вероятно, германцы, прежде чем они столкнулись на Востоке с иранскими народами, заим­ствовали у кельтов немало обычаев, связанных с лошадью: как религиозных, например погребение человека вместе с лошадью, так и технических. В «Описании Эллады» Павсаний (1) свидетельствует, что на древнем кельтском языке marka означает «лошадь», точнее, речь идет о лошади, которую Тацит именует bellator equus «боевой конь». В этом значении Lex Bajuvariorum и Lex Alamannorum(2) станут позднее употреблять термин marach для обозначе­ния дорогостоящего боевого коня, который был в шесть раз дороже, согласно уложению о штрафах, обычной лошади. Lex Bajuuariorum проводит различие между «боевым», «посредственным» и «подлым» конем, то есть непригодным к боевым действиям. И по-кельтски такую лошадь называют презрительно angargnago. Это кельтское заимствование свидетельствует о том, что боевые кони и соответствующая экипировка поступали к германцам от кельтов. Еще Ксенофонт (3), а следом за ним и латинские авторы про­водят тщательное различие между боевым конем — hip­pos polemistes или bellator equus и kaballes или caballusлошадью, имевшей незначительную ценность, пригодной ко всем видам тяжелых работ. Боевой конь и конь для охоты, venator equus, мало чем отличались друг от друга. Сарматский veredus, следовательно, был нововведением, кстати одновременным с возникновением тяжелой кава­лерии. Этих коней подвергали тщательной выучке, не давали им физической нагрузки вплоть до 3—4-летнего возраста, дожидаясь, пока они войдут в полную си­лу.

Конечно, все эти тонкости мало чем могут помочь, чтобы с известной долей достоверности или определеннос­ти судить о том, какие именно породы лошадей были в ходу в те времена. На этот вопрос не дают исчерпывающе­го ответа даже археологи. Но можно предположить, что существовало несколько пород, подвергавшихся селекции в различных регионах этнического и географического Средиземноморья и Евразии. Несмотря на лаконичность

 

(1) Павсаний — древнегреческий писатель 11 в.— Прим. ред (2) Сборники обычного права варварских народов.— Прим.ред.

(2) Ксенофонт (ок. 430—335/54 до н. э.) — древнегреческий писатель и историк.— Прим. ред.

 

и неопределенность, дошедшие до нас античные свидетель­ства достаточны для того, чтобы констатировать наличие практической возможности выбирать между породами, отличавшимися друг от друга телосложением, темпе­раментом, качественными показателями. Имелись резвые и выносливые фракийские лошади, низкорослые и мощ­ные германо-дунайские, медлительные и тяжеловесные галльские, послушные и работоспособные африканские, высокие и гордые, но не слишком выносливые (изъян «не­бесных лошадей» Ферганы?), несмотря на всю свою мощь, персидские.

Появление сарматских лошадей и массовое их исполь­зование в военных целях римлянами не могло не ознамено­вать собой наступление подлинно поворотного момен­та.

Знания и опыт сарматов в производстве боевых пород высоко ценились западными авторами. Кони, считавшиеся непригодными к воспроизводству, подвергались кастра­ции. Так, в каждом поколении выбраковывались вто­росортные экземпляры. Этот сарматский обычай перешел и к германцам. Впрочем, судя по всему, у них селекция была уже на высоте. Лучшие образцы различных пород использовались в военных и производственных целях. Великолепный конь Марка Аврелия, по сей день украшаю­щий площадь, созданную Микеланджело на Капито­лийском холме в Риме, считавшийся в средневековье одним из чудес Вечного города, вполне бы мог выдержать гораздо более тяжелые труды, чем просто нести своего всадника, императора-философа, к тому же безоружного и без доспехов. На Марке Аврелии всего лишь легкая парадная лорика. Тяжеловесные массивные кони с вьющейся гривой и завитым хвостом, по мнению археоло­гов, обычное явление в римской армии и германских вспомогательных отрядах. Мало чем отличаются от них лошади сасанидского Ирана и ханьского Китая.

Что касается сбруи, то можно высказать предположе­ние, что степные иранские и тюрко-монгольские народы (за исключением хеттов)— главные изобретатели и актив­ные пропагандисты самых разнообразных нововведений. Уздечка, например, выглядит в «классическую» греко-римскую эпоху так же, как и многие годы спустя. «Подвижный трензель» (1), досконально описанный Ксено-

 

(1) Трензель — элемент конской сбруи.— Прим. ред.

 

фонтом, практически без изменении дошел до наших дней. Полагают, что уздечка получила распространение на За­паде раньше, чем на Востоке. Находкам в Апулии в кельтских захоронениях IV в. до н.э. соответствуют иран­ские находки, датируемые не ранее III в. н.э. Правда, по данному вопросу специалисты еще спорят.

Кроме уздечки — шпоры из бронзы или железа. Они появляются в Средиземноморье (у греков, римлян, кель­тов) с IV—III вв. до н. э. Позднее они распространяют­ся и на Востоке. То были массивные шпоры с корот­ким прямым острием, их часто находят археологи.

Что касается седла, то обычай верховой езды без него вообще или на кожаной или матерчатой подстилке, не­сомненно, сохранялся в течение весьма долгого времени. Попоны, которыми пользовались ассирийцы еще с IX в. до н. э., быть может, служили скорее декоративным, чем функциональным целям. Этого, однако, не скажешь о пер­сидских чепраках — многослойном покрывале, которое производило большое впечатление на греков. Тканевые седла, относящиеся к IV—III вв. до н. э., были обна­ружены на Алтае. Тем не менее весьма распространенное еще недавно мнение о том, что древние греки якобы не знали никаких седел (оно, думается, появилось из-за поверхностного прочтения ряда источников, в частно­сти из-за чрезмерного доверия к иконографическим сви­детельствам), не так давно было поколеблено исследова­ниями Поля Виньерона. Быть может, и в самом деле гре­ческий ephippion — это седло, а не чепрак. Недаром ведь греки так следят за тем, чтобы на теле лошади не было ни язв, ни ран.

Разумеется, некоторые народы, например нумидийцы, мавры, свевы, в эпоху Цезаря по-прежнему предпочи­тали обходиться без седла, в крайнем случае пользо­вались простым ковриком, германцы же вообще считали подстилку признаком женской изнеженности. На другом конце Евразии, судя по всему, пользуются седлом уже в ханьский период. К тому же без седла не могло быть и речи о развитии тяжелой кавалерии. Римляне переняли у греков термин ephippium. Однако неясно, называли ли они этим словом тот же самый предмет. Во всяком случае, наверное, следует пересмотреть тезис, согласно которому римляне уже в I в. н. э. пользовались седлом с лукой, хотя и без боковых арчаков. Лука удерживала всадни­ка от падения назад. Ведь только благодаря восточным конным воинам в римскую армию между III и IV вв. проникает тяжелое кожаное седло, которое и вытеснило полуседло или легкое седло.

От имени придунайского народа скордисков и произош­ло название этого седла — scordiscus, то есть скордийское седло. Заметьте: сам термин «седло» (sella) указы­вает на чувство уверенности, устойчивости, удобного рав­новесия. Так и оценили его римляне. В 321 г. Назарий в панегирике императору Константину говорит о «седа­лище» (sedile) столь удобном и прочном, что с него не упадет и раненый всадник, закованный в латы. Седло в те времена — предмет роскоши.

Эти заметки, конечно, слишком лаконичны и фрагмен­тарны, чем того заслуживает тема, но тем не менее из них можно сделать два вывода, которые будут использованы нами в дальнейшем изложении. Во-первых, в период поздней Римской империи, особенно начиная с III в., римско-германско-кельтский Запад был охвачен рядом но­вовведений, касавшихся верховой езды, коневодства и т.д. Это прогрессивное развитие, длившееся вплоть до Х в. благодаря таким этапным изобретениям, как стремя и подкова, осуществляется как бы волнообразно в соот­ветствии с импульсами, поступавшими из евразийских сте­пей, связанными с переселением народов. При этом и за­падные народы — греки, но - главным образом кельты — вносят свой практический вклад в развитие конной тех­ники. Во-вторых, роль посредника между Западом и азиат­ской степью принадлежит арийско-европейским народам. В районе, расположенном к югу от Кавказа, они про­демонстрировали римлянам свое превосходство, применив тяжелую кавалерию, а также сочетание тяжелой и легкой кавалерии. К северу от Кавказа иранские народы вошли в соприкосновение с восточными германцами и через них установили прямые и чрезвычайно глубокие отношения с римским Западом. С точки зрения обновления Запада и появления в будущем средневекового рыцарства, равно как и технического развития, ирано-германские культур­ные влияния представляли одно из значительнейших событий истории. Рассмотрим же их более присталь­но.

Ветер степей. Юлий Цезарь, вождь армии, в которой лошади была отведена второстепенная роль, бу­дучи человеком образованным, читателем Гомера, не мог не обратить внимания на «гомеровский» характер того факта, что среди бриттов многие предпочитают воевать верхом на коне, самые же знатные — на конной боевой колеснице, хотя у бриттов имелась и хорошая пехота. Что касается гельветов, то не ускользнуло от Цезаря, что их легковооруженные пехотинцы были подчинены кон­ным воинам. Пехота воевала среди конных воинов, поль­зуясь их защитой.

Но кельтский пехотинец или конный воин был во­оружен легко, особенно если говорить об оборонительном оружии. «Гомеровский» способ ведения боя, склонность к личному героизму и поединкам не могли не навести на размышление насчет характера воина-кельта вообще — беспокойного, индивидуалистического, скитальческого.

Сегодня мы бы назвали такой характер «принадле­жащим странствующему рыцарю». Заметим при этом, что литературный источник, осветивший фигуру странствую­щего рыцаря в XII в.,— это как раз «бретонский» роман, имеющий кельтские корни. Правда, историческая почва, на которой основываются подобные утверждения, чересчур скользкая. Мы предпочитаем иной путь. Не вызывает сомнения, что кельты у Цезаря изображены чуть-чуть симпатичней, чем германцы. Многие подробности его сочи­нений указывают на это. Даже описывая лошадей. Цезарь постоянно подчеркивает свое отрицательное отношение к свевской породе: она, мол, пригодна только для транспорт­ных целей, но отнюдь не для боя. Прискакав верхом к месту сражения, свевы, как и прочие германцы, слезают с лошадей и воюют в пешем строю.

Что ж, может быть, все это было верно для середины I в. до н. э. Но уже в I в. н. э. германцы выглядят не­сколько иначе. Во всяком случае, мы располагаем об этом точными данными. Тацит имел возможность поль­зоваться не только сведениями из первых рук, но и обширной литературой, ныне отчасти утраченной, в том числе мемуарно-исторической (Полибий, Посидоний, тот же Цезарь, «божественный Юлий — высочайший автор», Октавиан Август, Веллий Патеркул), а также естествен­нонаучной и географической (Страбон, Помпоний Мела, Плиний Старший). Тацит сообщает, что лошадь у гер­манцев окружена священным почитанием, она характери­зует социальный статус своего владельца. Но и герман­цы Тацита, как и их предки во времена Цезаря, по-прежнему пехотинцы. Несомненно, Тациту больше знако­мы те германцы, которых ныне принято называть «лесны­ми» (то есть населявшие территории приблизительно сов­ременной Германии). «Степных» же германцев он зна­ет не так основательно. Сколь по-римски и республи­кански в устах Тацита-«легионера» звучит восхваление, обращенное к хаттам, населявшим правобережье Рейна вдоль южной границы Герцинского леса, и превозно­сящее их силу и постоянство в военном деле, вы­сокие качества, проявляемые ими во время пешего боя:

«Про других ты сказал бы, что они идут на битву, а про хаттов, что они идут на войну. Редко у них бывают набеги и случайные стычки. Особенность ка­валерийских войск та, что они скоро побеждают и скоро отступают, но быстрота граничит со страхом, медлитель­ность ближе к прочной уверенности в себе».

По соседству с хаттами на правобережье среднего Рейна обитают тенктеры. Они славятся умением выращи­вать лошадей и искусством верховой езды. По свиде­тельству Тацита, хатты — ловкие наездники, тенктеры — умелые конные воины. С раннего детства овладевают они искусством верховой езды, а в юности это их излюб­ленный вид соревнования. Да и в старости они не сходят с коня. Лошади для них — высшее мерило благосостояния. Они передают их по наследству, почитают как символ традиции и семейного культа с той только разницей, что, в то время как на остальное наследство распростра­няется право перворожденного, конь наследуется самым доблестным отпрыском. Восхваляет Тацит и хавков, которые, захватив область Нижней Германии, осели в устье Везера и повели мирную жизнь, сохранив, однако, постоянную готовность выступить на войну. Они тоже почитают боевого коня. О другом Тацит, любивший крат­кость, не поведал.

Но и без того ясно, что для Тацита пеший бой является главной характерной чертой германцев, отли­чающей их от прочих народов, например от кельтов и тем более сарматов. Так, говоря о певкинах или бастарнах, Гацит колеблется, относить ли их к германцам или к сарматам, на которых они похожи своим внешним обли­ком. Тацит в конце концов решает считать их все-таки германцами, и не только по сходству языка и одежды, но и по характеру вооружения, степени оседлости, а главным образом потому, что они любят ходить пешком и умеют быстро бегать. Сарматов же он называет «жи­вущими в кибитке и на коне».

Нарисованная Тацитом картина претерпела глубокие изменения начиная со II в., особенно же в III—IV вв., под воздействием двух факторов: состоялась встреча восточных германцев с иранскими племенами и произошла эмиграция восточных германцев на Запад. Главным действующим лицом как в первом, так и во втором случае были готы.

Действительно, готская культура играла роль своеоб­разного полюса притяжения, привлекавшего многие германские народы (бастарнов, бургундов, тайфалов, эрулов), а также иранские (аланов) и тюрко-монгольские (гуннов). В состав готского народа влились или вокруг него вращались все варварские народы, населявшие в III—IV вв. территорию между Балканами и Дунаем. Когда порой приходится слышать сетования на недоста­точно строгий этнический подход римских авторов к опи­санию всех этих племен, хочется сказать: да, вы правы, но только с точки зрения стереотипного рассмотрения этнических различий. В данном случае стереотипы антиисторичны. Дело в том, что «недостаточная строгость» римских авторов отражает живой и важный исторический факт — объективное смешение народов. Они имели дело с такой мешаниной народов, которая затем принесла обильные плоды. Необходимо, как пишет один из круп­нейших авторитетов в этом вопросе, П. Скардильи, в своем капитальном труде «Язык и история», подходить к данному вопросу «с центростремительной, а не с центро­бежной позиции, то есть рассматривать готов в ка­честве типичного, хотя и раннего феномена сплочения и реорганизации германских племен вокруг одного народно­го имени и группы, способной задавать развитию опреде­ленное направление, привлекать прочие разнородные эле­менты, пусть даже и негерманские, например гун­нов».

Народы, населявшие русско-мадьярские степи в тече­ние I тысячелетия до н.э., поглощены легендами. Нам мало что известно о киммерийцах, молчаливых стражни­ках умерших из «Одиссеи», которых считали то скифами, то кельтами, а то и вовсе германцами. Конечно, фонетичес­кая близость племенных названий «киммерийцы» — «кимвры» весьма соблазнительна, однако вопрос о возмож­ности их близкого сопоставления по-прежнему не ясен.

Фактом же является следующее: в VII в. до н. э. главен­ство киммерийцев на Понте подошло к концу, в это же время с Востока начинается проникновение в черномор­ский регион скифов. На берегах Черного моря процве­тают первые греческие колонии: Тирас, Ольвия, Пантикапей. К концу IV в. на смену скифам приходят сарматы, также двигавшиеся с Востока. Волны племен захлесты­вают одна другую. Сарматы восприняли богатейшее куль­турное наследие скифов.

К III в. до н. э. на Севере приходят в движение различные германские племена и устремляются на Юг, к Черному морю. Первыми пошли скифы, за ними бастарны. Затем эрулы, готы, бургунды, вандалы, гепиды, руги. Если судить по греческим и латинским источникам, готы появляются в Дакии к исходу II в. н. э., во Фра­кии — в начале III в. Именно в понтийском регионе тер­мин «гот» приобретает подлинно этническое значение. Этимологически термин, очевидно, восходит к корню «вождь, глава», «муж доблестный» (быть может, сравни­мому с латинским vir «муж»?), иначе говоря — «герой», «вожатый». Может статься, что готы с самого начала были не одной из многих племенных групп, а руково­дящим ядром среди мигрирующих германцев, их воен­ной аристократией. Если дело действительно обстояло так, то суть вопроса прояснилась бы в этом необычном ракурсе: роль гегемона, которую готы играли в отно­шении восточных германцев, настолько очевидна, что даже Прокопий (1) не ставит готов в один ряд с вандалами, гепидами, ругами и скифами.

Готы вобрали в себя скифо-сарматскую культуру. Они сумели ассимилировать многое из содержательной сторо­ны этой культуры, усвоили ее технические приемы, прежде всего ведение боя верхом на коне. Элементы шаманства, мистерии, хтонических культов, присущие древней гер­манской культуре и сгруппированные в мифокультурный комплекс бога Вотана, как нам представляется, имеют не только рунический источник, но понтийско-германское, или «алано-готское», как предпочитают выражаться иные историки, происхождение. Научившись верховой езде и коневодству благодаря контактам со степными культура-

 

(1) Прокопий Кесарийский — византийский историк первой половины VI в. Среди его сочинений заметное место занимает «Война с готами».— Прим. ред.

 

ми, восточные германцы усвоили также наиболее подхо­дящий для такого рода занятий костюм. Одежда их состояла из штанов для мирных поездок и охоты и доспехов, покрытых железной чешуей (кольчуги?), на случай войны. Одежда имела культовое значение, неот­делимое, впрочем, от функционального: так одевались шаманы. Но мы еще вернемся к этому вопросу, как вернемся и к религиозному значению коня и металлургии, которые тоже были заимствованы у народов степи.

Постепенно перед нашим взором раскрывается «тене­вая сторона», таинственный и тревожный смысл корней явления, которое позднее нарекут «средневековый ры­царь». Нам привычно видеть его возникающим из глубин железного века «варварских» нашествий и набегов. Мы как бы уже заранее согласны с тем, что неотделимо от представлений о нем: преклонение перед его мощью, кра­сотой, чуть ли не религиозный трепет при виде его вели­колепия, при звоне его оружия и доспехов, преклонение безоружного и нищенствующего населения, вынужденного трудиться на полях. Сколь ни романтичны подобные представления, тем не менее они отвечают действитель­ности. И не только по той причине, что воин, восседающий верхом на коне и закованный в железные латы, уже сам по себе вершина могущества в эпоху жалкого существова­ния живущих впроголодь людей и скота, дефицита ме­талла. Но также и потому, что он олицетворяет древние, но все еще хранимые памятью мифы, насилие, свершав­шееся еще вчера, сегодняшние чудеса и вселяющие в души страх религиозные видения.

Средневековая церковь указует рыцарям небесные образцы для подражания: св. Георгий, архангел Михаил и пр. Но сколь необычными и внушающими страх должны были казаться крестьянину раннего средневековья — впрочем, не исключено, что и позднего тоже,— эти святые воины-всадники. Ведь крестьян так мало затронул процесс христианизации. О нет, сегодня, разумеется, никто не нас­таивает на прямом происхождении христианских военных святых от германских божеств войны. Теперь для многих очевидно — особенно на уровне текстовой, житийной, ли­тургической, иконографической традиции,— что их проис­хождение, вероятнее всего, коптско-византийское, а их культ был, так сказать, «спущен сверху», соответствовал четким церковным и политическим директивам. Он не шел «снизу» от коллективной памяти поверхностно христианизированных германцев. Коллективная память — хранили­ще старых ценностей. Она не годится для создания новых. Коль скоро в верованиях ощущается воздействие куль­турного фона, то вряд ли их можно считать спонтанными. Чаще всего в этом случае они рассчитаны и «запрограм­мированы». Здесь мы имеем дело с ловкой миссионерской техникой, - а не с каким-то самостоятельным «народным» творчеством, всегда естественным и неожиданным.

Как бы там ни было, именно этим народам, пришедшим с территории Дунайского бассейна на Запад и достигшим Италии и Испании, в значительной степени принадлежит заслуга выработки долговременной мифологической и практической основы европейского средневековья. Осо­бенно это относится к готам, их чрезвычайной способ­ности синтезировать. Благодаря этой способности они сначала через сарматов установили контакт с великой иранской цивилизацией, затем, ближе познакомившись с гуннами, включили в свою культуру элементы азийской цивилизации. Ветер степей шумит в ветвях древа средне­векового рыцарства. Степной чернозем вскормил глу­бокие и древние корни. Тяжеловооруженный конный воин одержал победу на Иранском нагорье и в долинах Бал­кан. Его влияние ощущается даже в римской армии, противостоящей ему. Он господствует на исторических подмостках, где совершается переход от античности к средневековью.

От рубежей Персии до самой Италии зреет в эти го­ды предчувствие Роланда (1). Обращаясь к цивилизации Сасанидов, Буркхардт (2) некогда писал:

«Образ этих персидских воинов, закованных в латы, с перьями на шлемах, вооруженных копьем и мечом, вос­седающих на великолепно украшенных конях, во всем напоминает образ их собратьев, наших средневековых рыцарей. Неизменна побудительная причина их деятель­ности: дух авантюры, будь то в любви или войне. Легенда очень скоро превращает воина Бен-Гура в прекрасный символ, идеал всей их жизни...»

Близость персидского Востока и понтийских степей,

 

(1) Герой раннего рыцарско-эпического   произведения «Песнь о Роланде», воплотивший в себе рыцарский иде­ал.— Прим. ред.

(2) Буркхардт Я. (1818—1897)—зачинатель культурно-ис­торической школы в историографии, крупный историк и философ культуры.— Прим. ред.

 

хотя и разделенных Кавказом, была столь очевидна для римлян, что Аммиан Марцеллин мог написать:

«...Аланы очень заботливо относятся к лошадям. В их стране травы растут круглый год. У кочевников всегда в достатке пропитание и для себя, и для скота благодаря влажности почвы и изобилию рек. Те, кто по возрасту или полу слабы, передвигаются на колесницах, для этого не нужна особая физическая сила. Юноши, с малолетства привыкшие к верховой езде, почитают бесчестием ходить пешком. Все они занимаются разнообразными военными упражнениями. Они отличные воины. Воинской доблестью скифы обязаны своему происхождению».

О переносе до- или проторыцарского «этоса» с плос­когорий и степей Востока в мир возделанных полей и дремучих лесов Запада сказано в следующем отрывке из Прокопия Кесарийского, где повествуется о гордом и тщеславном готском короле Тотиле, пытающемся произ­вести впечатление на своего противника накануне сраже­ния, которое оказалось для него роковым:

«...И вот что стал он делать. Сначала он немало постарался, чтобы показать противнику, какой он вели­колепный воин. Он облачился в доспехи из золотых плас­тин и украсил себя всего от шлема до кончика копья лентами и пурпурными подвесками, так что совсем преоб­разился и стал похож на короля. Сидя верхом на пре­красном коне, он прошествовал между двумя армиями и, как на воинском ристалище, показывал, на что он спосо­бен, гарцевал на коне, подбрасывал в воздух копье, подхватывая его на лету. Играючи перекидывал его из одной руки в другую. Он гордился своей ловкостью в этих делах. Владел конем так, как это умеет только с малолетства привыкший к ристалищу. Так миновала пер­вая половина дня...»

Поистине страница, достойная пера самого Фруассара (1).

 

(1) Фруассар Жан (ок. 1337—после 1404)—французский хронист и поэт, воспевавший рыцарство.— Прим. ред.

 

 

 

Глава 2 Подземными путями

 

 

Конь, сокровенный друг. Мифические кентавры - результат недоразумения. Люди, никогда прежде не видевшие коня, приняли всадников, тоже никогда прежде невиданных, за чудовище — получеловека-полуживотное. Старое и, надо сказать, малоубедительное объ­яснение, хотя события, относящиеся к другим временам и случившиеся под другими небесами, казалось бы, его подтверждают.

Вероятно, ассоциативная связь человек — конь про­изводила во всех цивилизациях, к подобной ассоциа­ции не привыкших, весьма сильное впечатление. И древ­ние египтяне, и ацтеки попросту не могли обойти вни­манием этот факт. Конечно, столь сильное впечатление можно объяснить заурядным страхом пешего при виде единого существа человек-конь, тем более что в бою за последним полное превосходство. Но этого недоста­точно. Ведь превосходство конного над пешим воином про­является только при особенных исторических и техни­ческих обстоятельствах, а почитание человека, сидящего верхом на коне,— факт повсеместный.

Всякий, кому довелось посетить археологический му­зей во Фриули (1) , бывал поражен, сколь часто среди собранных там экспонатов, относящихся к богатой ма­териальной культуре лангобардов, встречается удлинен­ная фибула, украшенная двумя шаровидными глазами. Она известна под названием «лошадиная голова». В самом деле, геометрический рисунок с большим мастерством и доходчивостью воспроизводит очертания лошадиной го­ловы. Изображения вооруженных богов и героев вер­хом на коне — скачущих, охотящихся, сражающихся — непременный атрибут античной религиозной иконогра­фии, будь то в Египте, долине Дуная или на острове Гот­ланд. Святые рыцари в христианской иконографии при­надлежат к тому же самому экспрессивному модулю, развивая его не в культовом, а в типологическом смысле. Конь — молчаливый спутник умершего в княжеских за­хоронениях. Он изображен как средство передвижения

 

(1) Фриули — город на севере Италии.— Прим. ред.

 

зотерических героев. Конь Сида, несущий на себе сво­его уже мертвого сеньора и приносящий ему в дар тор­жество последней победы, и конь Бертрана, несмотря на смертельные раны, встающий, чтобы засвидетельст­вовать человеческим голосом свою верность хозяину,— все это рыцарское отражение давней традиции, уходя­щей корнями в цивилизацию, которую народы-всадники распространили постепенно на весь мир.

Конь как мифорелигиозный символ в культурах, внес­ших свой вклад в становление западного средневековья, двулик. Одна ипостась его героическая, солярная. Дру­гая — погребальная и хтоническая. В качестве действу­ющего и содействующего персонажа мифов с сотерической подоплекой его облик глубоко теллуричен (1), свя­зан с адскими силами, подземным оплодотворяющим мо­гуществом. Сочетание двух ипостасей — солярной и хтонической — может показаться обескураживающим толь­ко на первый взгляд и только тому, кто привык изучать подобные вопросы с дуалистической точки зрения. В дей­ствительности связь, существующая между смертью, апо­феозом героя и воскресением из мертвых в таких веро­ваниях, как, например, орфико-пифагорейские, оказав­шие на то же христианство глубокое влияние, помогает высветить «узел» символических определений коня: он и спутник в странствиях героя, и его помощник во вре­мя испытаний, например убийства чудовища (да не ус­кользнет от нашего внимания инициационное начало стран­ствия и борьбы с чудовищем — Tierkampf), и советчик, обладающий даром речи, и животное, которое необхо­димо пожертвовать усопшим и использовать как вожа­того душ в загробном мире (и вновь перед нами психагогическая ориентация странствия), и обличье, прини­маемое божеством, хотя позднее теофания (2) и была све­дена к божественной атрибутике.

Известно, что в начале II тысячелетия до н. э. группы индоарийских кочевников, носителей культуры, в которой важную роль играли колесница, имевшая колеса со спи­цами, и кони, вышли из закаспийского региона и, дойдя до северных рубежей центральной пустыни Ирана, разде­лились на две ветви. Одна последовала на восток в на-

 

(1) Теллурический — связанный с землей (от лат. tellur - земля, почва).— Прим. ред.  

(2) Теофания — богоявление.— Прим. ред.

 

правлении Бактрии и вступила в долину верхнего тече­ния Инда. Другая — на запад, выйдя к Месопотамии и Сирии. Многие индоарийские имена правителей Митании (1) этимологически содержат корень «колесница» и «конь, лошадь».

Вероятно, только на исходе II тысячелетия началось использование лошади для верховой езды. Однако на этот счет мнения ученых разделились. Согласно давнему тези­су, необходимо проводить четкое различие между наро­дами, которые имели конных воинов, и народами, которые применяли боевую колесницу. Сегодня же с этнологи­ческой точки зрения этот тезис более не представляется оправданным. Согласно другим авторам, верховая езда из­вестна еще с III тысячелетия до н.э. в Месопотамии и Эламе. Но использовалась ли она в военных целях? Фиванский рельеф египетского фараона Сети I (ок. 1300 до н.э.) показывает хеттов, сражающихся на колеснице. Воины, находящиеся в колесницах, однако, безоружны и по своему виду скорее напоминают нынешних «офицеров связи», «гонцов», «разведчиков». Использование лошади как тяг­лового и вьючного животного, вероятно, было общепри­нятым. С XXI в. до н.э. шумеры, обычно использовавшие для этих целей осла, называют лошадь «горным ослом» либо «восточным ослом», что может служить указанием на происхождение лошади — Загрос или Иранское на­горье.

В Вавилонии лошадь и колесница появляются в первой четверти II тысячелетия с приходом индоевропейских племен гутеев и касситов. Благодаря арийской волне, при­шедшей в Индию, лошадь приобретает четко выраженное сакральное значение. В Ригведе жертвоприношение ло­шади связано с самым священным ритуалом. С теми же индоевропейцами накануне II тысячелетия до н.э. ло­шадь попадает и в Европу, причем не только как военное и транспортное средство, но и в качестве священного жи­вотного. Однако здесь, как это случилось на Востоке, она столкнулась с другим доиндоевропейским священным животным—быком (или коровой).

Можно предположить, что функциональный и сакраль­ный аспекты культуры лошади развивались параллельно. И все-таки центром распространения культа лошади оста-

 

(1) Митании — государство в сев.-зап. Месопотамии (тер­ритория современной Сирии) в XVII—XIII вв. до н. э.— Прим. ред.

 

ется место ее первоначального окультуривания — степное сердце Евразии. Именно отсюда культ лошади проникает как на Запад, так и на Восток, из Европы, занятой индоарийцами, чей высший класс — «аристократия колесницы и коня», в Китай, где обычай захоронения лошади це­ликом вместе со сбруей и колесницей, украшенной брон­зой, датируется II тысячелетием до н.э.

Итак, принимая во внимание место первоначального окультуривания лошади, следует ли считать ее культ индоевропейским или тюрко-татарским? По правде говоря, вопрос абстрактный. В глазах историка — это даже обра­зец псевдонаучного вопроса. С социологической и эко­номической точек зрения, как подчеркивал М. Элиаде в своем фундаментальном исследовании по шаманизму (1) , сближение протоисторических индоевропейцев с тюрко-татарами было неизбежно. Оба общества обладали пат­риархальной структурой, предполагающей огромный престиж главы семейства. Хозяйственная жизнь как тех, так и других держалась в основном на охоте и пасту­шестве-скотоводстве. Религиозное значение, которое име­ет лошадь у тюрко-татар и индоевропейцев, было за­мечено давно... В греческом самом древнем жертвопри­ношении — олимпийском — не так давно были выявлены следы жертвоприношения, характерного также и для тюрко-татар, угров и арктических народов. Речь идет о жертвоприношениях, типичных для исконных охотни­ков и пастухов-скотоводов.

В шаманской практике и связанных с нею мифах, ос­татки которых еще можно выявить у индоевропейцев, лошадь играет важную роль, если, конечно, можно го­ворить о шаманской идеологии и практике, хотя бы в самом узком значении этих слов: «вознесение» на небо, «спуск» в преисподнюю затем, чтобы вывести душу больного или сопроводить душу умершего, вызов и воплощение духов с целью экстатического путешествия, власть над огнем и т. п.

Обратимся для начала к психагогической стороне ша­манства — «путешествию» с соответствующей конной сим­воликой и экстатической техникой. Хтонический по своей основе шаманский культовый комплекс обладает тем не

 

(1) Имеется в виду книга: ЕIiadе М. Lo sciamanesimo е le tecniche dell'estasi. Roma, 1974.

 

менее и «ураническим» аспектом: отсутствие или отно­сительная незначительность женского элемента (хотя ша­ман иногда и использует женскую ритуальную характе­ристику, например одежду), культ огня, ковка металла и, следовательно, изготовление оружия. Более того, металл и огонь, а точнее, оружие, в определенном смысле наиболее типичный результат взаимодействия огня и металла, на­ряду с лошадью являются точкой, где осуществляется синтез между небесной и огненной сферами, с одной сто­роны, и земными недрами — с другой. В этой главе нам хотелось бы показать, как позднее средневековый ры­царь станет использовать в военных целях те элементы, которые все без исключения — конь, оружие, доспехи — обладали первоначальной религиозной ценностью и были связаны общим сотерическим и героическим проис­хождением. Это-то и превратит рыцаря в спасителя и одновременно в человека, который способен умереть и воскреснуть, то есть достойного смерти и бессмертия. Но осознавал ли он это? Конечно же, мы ответим: нет, не осознавал, если под осознанием понимать индиви­дуальное и «рациональное» самосознание. Мы ответим: да, если учесть, что сакрализация оружия, самого коня, морального превосходства и, следовательно, высшего ры­царского долга восторжествовала над препятствиями, которые воздвигла культурная среда эпохи Великого пе­реселения народов. Сакрализация позднее облеклась уже в христианские одеяния нашего средневековья.

Но вернемся к лошади и шаманству. Убедимся еще раз, что у различных занимающих наше внимание народов лошадь играет важнейшую роль, неизменно связанную с циклом смерть — возрождение — бессмертие. Следует также помнить, что в культурной среде, описываемой нами, ни один из этих трех элементов не может быть экстрапо­лирован и рассмотрен в отрыве от остальных. В противном случае будет искажена система ценностей. Только при соблюдении этого условия функция лошади в качестве триумфального и погребального, солярного и хтонического, божественного и бесовского животного не будет проти­воречить сама себе.

Вряд ли стоит напоминать, что миф об Орфее пришел

 

(1) Уранический — небесный (Уран в древнегреческой мифо­логии — бог неба).— Прим. ред.

 

к нам из Фракии и что во фракийской религии важную роль играло путешествие в загробный мир, примером которого как раз и является сам Орфей, выполняющий психагогическую функцию. Не во всех вариантах этого ми­фа путешествие Орфея завершается неудачей. Тот же Орфей — укротитель диких зверей. С этой целью он использует магическую музыкальную технику. Фракийцы, в античности известные объездчики коней, отводят в своих погребениях место для колесницы и коней. У фракийцев же бытовал обычай достигать транса посредством куре­ния конопли. Хотя у этого обычая в основном мантическая функция, он, вероятно, был также связан с за­гробными «путешествиями».

Обычай вдыхать конопляный дым, чтобы впасть в экстатический транс, засвидетельствован, как мы помним, и у скифов, отчасти смешавшихся с фракийцами в балкано-дунайском регионе. Этот обычай, несомненно, был связан с культовым комплексом смерти и потусторон­ней жизни. Геродот оставил нам описание скифского погребального обряда. Когда умирал вождь, скифы умерщвляли пятьдесят его рабов и пятьдесят его самых красивых коней. Затем, посадив мертвецов на кол, укреп­ляли их на спинах коней. Мертвые всадники на мертвых конях несли охрану вокруг могилы вождя. Если покойник не был царских кровей, то по совершении похорон скифы принимали участие в обряде очищения, опьяняя себя при этом дымом горящего конопляного семени. От этого они впадали в экстаз и кричали по-звериному.

Это место у Геродота стало предметом весьма оживлен­ных научных споров. Было замечено, что причастие на­стоящего времени agamenoi, которым обозначен крик наслаждения, плохо сочетается с настоящим временем изъявительного наклонения глагола oryontai, то есть «кри­чать» в радости, гневе либо боли. Было выдвинуто пред­положение, что текст Геродота испорчен и нуждается в проверке и исправлении. Рассуждали следующим образом: ошибка, мол, вызвана тем, что текст Геродота истолко­вывают чересчур буквально. Ведь он, думая как грек и обращаясь к грекам по-гречески же, объяснял через катарсис (очищение) смысл ритуала: очищение после совершения погребального обряда. Говорили также, что Геродот свел воедино два самостоятельных обычая: скиф­ские паровые бани и заключительный эпизод погребаль­ного обряда, когда совершалось-де не столько очищение живых, сколько проводы покойника в новое его обита­лище, чтобы дух его не беспокоил живых.

Но как знать, быть может, на самом деле все обстояло иначе? Используя два глагола с различным, однако не обязательно противоположным значением, греческий исто­рик, вероятно, был намерен дать представление об осо­бом состоянии одурманивания, в которое в конце концов ввергают себя курильщики конопли. Ритуальный характер подобной сцены нельзя не заметить. Глагол oryontai озна­чает предположительно не беспорядочные выкрики, а carmina обрядовые песнопения, которые скандирова­лись громкими голосами согласно строго регламенти­рованному ритуалу. Конопляный дым использовался как вспомогательное средство для путешествия в загробный мир, чтобы проводить туда мертвого. Песнопения оконча­тельным образом закрепляют мертвеца в его новом состоя­нии. Возможно, была и паровая баня, но, помимо своей прямой очистительной функции, она служила и целям экс­татическим: находки в скифских курганах, где есть и останки коня, и жаровня, на которую бросали конопля­ное семя, прочно связаны друг с другом. Быть может, и конь, и жаровня тоже два средства совершения «ма­гического полета» на тот свет?

Мифорелигиозные представления, относящиеся к смер­ти и напоминающие скифские, сохранившиеся у других иранских народов, например сарматов, и сегодня еще бы­туют в кавказском фольклоре, особенно среди осетин — прямых потомков аланов. И здесь тоже наличествуют два базовых элемента шаманского транса: некромант-психопомп, сопровождающий душу покойника к месту его нового обитания, и конное «путешествие» покойного с непременным наличием «авантюрных» эпизодов (в том смысле, в каком термин «авантюра» употребляется в средневековом рыцарском романе, то есть подвига-при­ключения), например: переход через мост, который ста­новится шире либо уже в зависимости от заслуг умер­шего,— под мостом разверста адская пропасть...

В осетинской легенде о путешествии Сослана (1) в Стра­ну Мертвых уже известные нам элементы обозначены предельно четко: мудрый говорящий конь, скачки на

 

(1) Сослан — солярный герой осетинской мифологии.— Прим. ред.

 

конском чучеле (сходство с трупом лошади в скифском погребальном обряде очевидно).

Провожатый умерших — конь играет в шаманской культуре и параллельную роль. Он провожает душу ша­мана в загробное царство. Шаман путешествует с тем, чтобы вырвать из лап смерти душу больного, узнать о бу­дущем и пр. Вспомним следующий факт: бубен алтайских шаманов — средство достижения транса — называется «лошадь»; буряты вводят себя в состояние экстаза не­истовой пляской под звуки бубна, скача при этом верхом на палочке, украшенной изображением лошадиной головы. Эту палочку они называют «лошадка». Лошадь или же дух, обретающий ее форму, считается слугой (famu­lus) шамана.

Таков набор верований, которые народы-всадники сте­пей, Кавказа, Иранского нагорья берегли, чтобы не поте­рять возможность общения с потусторонним миром. Так хранили они связь между живыми и мертвыми. Исконный их друг и товарищ, ужасное орудие войны, конь также был средством общения и шаманской связи с миром покойных предков. Через Фракию и Фессалию этот гипоцентристский мир проник в конце концов и в Грецию. Кентавры играют роль наставников в инициационном со­обществе юношей, наряду с ней они выполняют психа-гогическую функцию — вводят подростка в мир мужест­венной силы и мудрости. Миф о Хироне, учителе Ахилла, парадигматичен.

Теперь закономерно возникает вопрос следующего ро­да: «шаманское» течение греческой культуры, характери­зующееся практикой предсказания будущего в состоянии транса, набором терапевтических средств, мистическим и магическим использованием музыки и т.д., казалось бы, находится в зависимости от культового цикла Аполлона, в то же время связь с хтоническими силами и таинством смерти и воскрешения тяготеет к культу Диониса. Две религиозные ветви, конечно, следует различать, тем более что они не преминули вступить друг с другом в кон­фликт. Однако есть между ними и точки соприкосновения. Мы, дети сегодняшнего дня, пожалуй, слишком преуве­личиваем контраст, существующий между аполлоновым солярным началом и дионисийским пафосом, его хтоникой.

Откуда же явился Аполлон-лучник, «стреловержец», повелитель табунов белоснежных коней? Дельфийский миф указывает на его происхождение и первоначальное место обитания — Север, Гиперборейский край, куда, по словам Пиндара (1), «не пристать кораблю, не дойти путни­ку». Но и в гиперборейской традиции заметен след, уво­дящий в азиатские степи. Туда же ведет и средин­ная тропа фракийской культуры. Прекрасно прижились в ней заветы Диониса, которые были обнародованы во Фригии и, как полагают ныне, в самой Греции. Геродот свидетельствует, что дионисийский культ натолкнулся на сопротивление в скифской среде. Однако замеченная им самим практика коллективного экстаза, достигаемого бла­годаря курению конопли, указывает, быть может, на дио­нисийский энтузиазм. Связь Диониса, по крайней мере фракийского Диониса, с культурой лошади не может не произвести значительного впечатления. Вспомним хотя бы фракийского царя Реса, прославившегося своими конями и ставшего подземным богом, пророком Диониса-Вакха. Обращает на себя внимание и роль хтонического Диони­са, предводителя (и в этом близкого Артемиде — «пове­лительнице коней») шумной и внушающей страх свиты, родственной «воинству бесноватых» (Wutendes Нееr) германского фольклора, «бесовской дикой охоте» многих европейских мифологических традиций. Дионисийские фиады во многом напоминают иранские и тюрко-монгольские погребальные церемонии. Достаточно вспомнить функцию затемнения, использование тимпана, само опья­нение (правда, при помощи вина, а не конопли), наконец, сатиров и силенов, которые вопреки более поздним изо­бражениям первоначально представлялись конеподобными существами, демонами, близкими к кентаврам. Не­важно, что конь не был участником свиты Диониса, оставаясь привычным спутником Аполлона. Все равно и властелин виноградной лозы, Дваждырожденный (вспомним шаманское путешествие в потусторонний мир), предстает в окружении лошадиной символики, наделяемой загробным смыслом.

Погребальное значение символа «лошадь» у «класси­ческих» эллинов, впрочем, достаточно очевидно. Конь — атрибут загробных богов, посланник с того света, сред­ство для совершения последнего путешествия мертвого. Конь — личина, принятая душой покойного.

Обезглавленная Персеем Медуза иногда изображалась

 

(1) Пиндар (ок. 518—442/438)—древнегреческий поэт.— Прим. ред.

 

с лошадиной головой и крылатым телом. От нее был рожден крылатый конь Пегас — плод любви Медузы и Посейдона. Связь Пегаса с Посейдоном напоминает, что в греческом мифе лошадь связана со стихией воды. Само имя крылатого коня происходит от слова pegai«морские воды». Известно, что морские божества типоло­гически близки хтоническим. Другой знаменитый конь, Арейон, первоначально принадлежавший Геркулесу, затем Адрасту, по одному из мифов, был рожден Посейдону другим хтоническим божеством — Эринией, которая, со­гласно более позднему варианту, является также роди­тельницей скакунов, запряженных в колесницу бога войны Ареса-Марса. Есть и третье хтоническое божество — гарпия Подарга, породившая Балия и Ксанфа, бессмерт­ных коней, подаренных богами царю Пелею, а им — Ахиллу. Породила она и Арпагона и Флогея, которые, согласно греческому автору Стесикору, были принесены Гермесом в дар Диоскурам (1). Есть еще одно доказатель­ство первоначального хтонически-загробного характера лошадиного символа: достаточно вспомнить, что самое древнее изображение Деметры — лошадиная голова.

Греческому миру не было чуждо представление о связи лошади с божествами подземного мира. Еще более близ­ко ему сосуществование горнего и дольнего, уранического и хтонического. Лошадь — символ, естественным об­разом связанный со смертью либо, благодаря пифагорей­цам и платоникам, с неким «высшим» состоянием, кото­рое, что бы там ни говорили, «отличается» от жизни. Согласно «соннику» Артемидора, видеть во сне лошадь — к смерти. Представления такого рода сохранились и в европейском фольклоре, главным образом в Центральной

Европе.

Естественно, что существование столь богатой и много­значной религиозной структуры стало проблематичным после обращения Европы в христианство. Сосуществова­ние божественного и хтонического, лучше сказать, со­хранение хтонических божеств переводимо в христианскую терминологию с огромным трудом, особенно если учесть, что новая религия определяет как бесовские любые тел­лурические символы. Отсюда резкий и болезненный

 

(1) Диоскуры — в древнегреческой мифологии братья-близ­нецы Кастор и Полидевк, сыновья Зевса и Леды. Кас­тор стяжал славу как укротитель лошадей.— Прим. ред.

 

разрыв, при котором символика лошади превращается в двуполюсную. С одной стороны, эта символика сотерическая, апотропеико(1)-профилактическая (вспомним рим­ских триумфальных коней, ассимилированных константиновой иконографией), в которой, однако, позитивную функцию несет не само животное, а тот, кто на нем вос­седает. В этом отношении особенно показательны более поздние изображения св. Георгия и св. Мартина, но, пожа­луй, более всего — изображение Христа в образе кон­ного воина, убивающего Антихриста, у врат церкви в Лидде (эллинистического Диосполя — на полпути между Яффой и Иерусалимом). С другой стороны—символи­ка демоническая, чреватая смертью, после которой не приходится рассчитывать на воскресение и бессмертие, напротив — это символ либо преддверие духовной смерти.

Все вышесказанное о тесной связи лошади с погре­бальными культами, казалось бы, должно предопреде­лить негативное отношение к лошадиной символике в христианской среде. Но думать так было бы ошибкой. И не только потому, что в этой символике, напомним, весьма силен уранический элемент, выступающий вполне нарав­не с элементом хтоническим, но прежде всего потому, что в круге смерти с введением в него лошади появляется вдруг мощный положительный импульс. Конь героизирует усопшего предка, обеспечивая его апофеоз.

Стоит также напомнить, что в древности, особенно греко-римской, лошадь не относилась к рабочему скоту. Будучи достоянием господствующего класса, лошадь слу­жила целям войны, охоты, священных состязаний. В «Илиаде» это подчеркивается эпитетами hippeus (конный), hippota (конелюбивый) великих героев. Конь и колесница героя сжигаются на погребальном костре, фракийских и кельтских воинов тоже хоронят с конем и колесницей. Жертвенные кони должны служить своему хозяину в царстве мертвых. Недаром Аид, владыка этого царства, именуется как «славный своими конями».

Конь не обязательно участвует в погребении того, кто

 

(1) Апотропеический — предотвращающий несчастье, умилостивительный.— Прим. ред.

(2) Имеется в виду каноническая традиция изображения римского императора Константина Великого (306— 337), а более широко — художественные традиции его времени вообще, с которых берет начало византийское искусство.— Прим. ред.

 

при жизни был всадником. Он дается умершему за за­слуги, и прежде всего знатным и снискавшим славу по­койникам. Конь — средство героизации, на которое, не­сомненно, оказали влияние пифагорейские верования:

избранный переселяется в Эмпирей (1). Здесь то же ассо­циативное единство «полет-конь», на которое мы уже обра­тили внимание, говоря о шаманстве. У эллинов эта ас­социативная связь к тому же обряжена в торжествен­ные одеяния Платоновой символики и «погребального Пегаса».

От героизированного покойника до героя-рыцаря всего один шаг. Отсюда рукой подать до бога-рыцаря. Конный воин, атакующий и повергающий противника в прах, про­тивника, олицетворяющего силы зла — теллурику, вскоре получает широкую известность во всем средиземномор­ском мире. Ясно, однако, что в таком новом контексте конь утрачивает свои прежние хтонические функции. Он те­перь становится частью прежних представлений, в которых начинает играть положительную роль. Конный воин, с оружием в руках сокрушающий чудовище, превращается в символ победы над смертью. Конечно, в данном слу­чае в термине «смерть» заложено гораздо более широкое содержание, чем просто физическая гибель. Победа одер­жана над духовной смертью.

На протяжении III в. до н.э., как известно из Плутарха, «герой-всадник» пользуется популярностью в македонских колониях Файюма. Здесь это домашний культ, изобра­жающий конного воина сражающимся и побеждающим какое-либо животное, обычно змея. Данная образность сводима к эллинистической картине конной героизации, которая как раз в III в. до н.э. охватывает все Среди­земноморье. В Египет эти представления попадают бла­годаря македонским наемникам. Вскоре происходит совмещение новых представлений с исконной религиоз­ностью Египта, которой была чужда лошадиная символи­ка. Совмещение происходит на основе египетского мифа о Горе, убивающем Сета. Уже не раз отмечалось, что из Гора-всадника, облаченного в доспехи и с оружием в руках поражающего Сета-крокодила, развилась копт­ская иконография святых конных воинов.

 

(1) Эмпирей — в античной философии верхний огненный слой неба, в мифологии — символ потустороннего мира как света, небесного обиталища избранных душ.— Прим, ред.

 

В эллинистическую эпоху во всем Средиземноморье отмечен один факт, который не может не привлечь на­шего внимания. Отчасти он касается также эволюции иконографической типологии, в особенности же развития религиозных идей. Речь идет о появлении «богов-всадни­ков» в сопровождении ужасающих и злобных чудовищ. Боги убивают их (например, крокодила убивает Гор, змея — ликийский Какасб, кабана — так называемые «фракийские всадники») при помощи оружия, имеющего известную связь с солярным культом: копье Гора, палица Какасба, лабрис (двойной топор) Зевса Критского или Аполлона Смирнского.

На «дунайских пластинах», как окрестили археологи небольшие металлические пластинки, обнаруженные в мо­гильниках Паннонии, Мёзии и Фракии, также отражена тематика солярного божества, вооруженного двойным то­пором и попирающего чудовище копытами своего коня. Происхождение пластин, связанных с миром мертвых, ибо они были найдены в захоронениях, быть может, со­относимо с автохтонными культами даков. Но поскольку древней религии даков был чужд изобразительный ряд, постольку можно высказать предположение, что пред­ставленный на пластинках иконографический типаж воз­ник под фракийским влиянием и, быть может, благодаря эллинскому культу Диоскуров. Правда, археологи счи­тают, что их находка скорее относится к культу Митры, который был распространен на окраинах римской эйкумены, и особенно много его приверженцев было в армии.

В любом случае речь идет об изображениях, сокро­венная сущность которых сотерическая и апотропеиеская. Они прекрасно могли использоваться как божест­ва-покровители либо как талисманы. Его брал с собой сол­дат, идущий на поле брани, его давали мертвому, чьей душе предстояло совершить опасное путешествие, устрем­ляясь к загробной жизни, в обитель смерти. Дунайского «бога-всадника» не следует путать с его ближайшим соседом и двойником, фракийским «героем-всадником», который, как нам кажется, имеет более тесную и прямую связь с комплексом героизации умершего. И все-таки очевидно, что оба типажа схожи и обладают общим символическим субстратом. Обращает на себя внимание также тот факт, что иконографическая разработка больше тяготеет к изображению охоты, чем сражений. Охота же — тема известная в изобразительном ряду культа Диониса.

В научной литературе уже отмечалось, что в III в. н.э. благодаря торжеству Сасанидскои империи и относи­тельному восстановлению древнего маздаизма (1) получил распространение культ Митры-всадника, убивающего Аримана (2). Митру изображали охотником, скачущим вер­хом на коне.

Итак, вокруг лошади с проникновением «народов-всад­ников» в понтийско-кавказский мир складывается свое­образный религиозный язык, общий от Ирана до Среди­земноморья. Но и Дальний Восток тоже не остался в сторо­не. И там конь, божество-всадник появляются в изображе­нии сотерически-апотропеического победоносца, сокру­шающего темные силы, с одной стороны, и в изображении сотерическом, обеспечивающем загробное бессмертие,— с другой.

В галльской богине Эпоне, покровительнице лошадей и конюшен, видели олицетворение целой группы верований, для которых характерна конная героизация и представле­ния об инициационном путешествии мертвеца, направляю­щегося к своему последнему пристанищу. Естественно, героизации принадлежит значительное место в кельтской религиозности. Для нее характерен культ предков, став­ших богами. Ближе к римской эпохе наряду с женским бо­жеством, оказывающим покровительство лошадям, появ­ляется солярный всадник, вооруженный молнией и громом. Он поражает змееподобное чудовище. Вскоре вся эта тема­тика сливается с темой мистической охоты.

Сотерическая и психомахическая (3) тема, трансформи­рованная подобным образом, проникла и в христианскую иконографию. Процесс этот особенно очевиден в таких странах, как Испания, где процветал культ Диоскуров. Правда, фундаментальные исследования развеяли легенду о «диоскуровом» происхождении целого пласта иберий­ской духовности. И все-таки конный воин, а вместе с ним и его конь из символа духовного спасения, и следовательно имеющего апотропеическое значение, переходят в разряд

 

(1) Маздаизм — древнеперсидская религия, в центре ко­торой культ Ахурамазды (мазда — др.-перс.   «мудрый») — верховного божества зороастрийского и ахеменидского пантеонов.— Прим. ред.

(2) Ариман — в древнеперсидской мифологии бог, олице­творяющий злое начало, силы тьмы.— Прим. ред.

(3) Психомахия — духовная борьба, борьба душ.— Прим. ред.

 

«профилактической» символики вообще. Связанность с культом мертвых автоматически подключила коня к ри­туалам плодородия. Это видно на примере обычая устраи­вать скачки по случаю праздников солнцестояния. Из про­вожатого мертвых, помощника солярного божества, по­пирающего силы зла, конь превращается в товарища, друга и защитника человека. Остов коня служит защитой усопшему. Череп коня охраняет от злых сил дома и посевы в берберском, италийском, немецком и прочем фольклоре. Предзнаменования, связанные с лошадью, уже не только и не обязательно негативны. Напротив, возникает целый пласт знамений, сулящих добро. Так, среди островных кельтов лошадь — предмет многочисленных табу. И тем не менее кандидат на королевский трон уподобляется ими белоснежной лошади, мясо которой он должен съесть, дабы вобрать в себя все ее достоинства. В традицион­ных цивилизациях это обычный обряд.

Весьма долго римский оборонительный вал (limes) был северным рубежом, останавливавшим продвижение культуры лошади. Тацит, отмечая редкие функциональ­ные контакты западных германцев с лошадью, указывает, однако, следующую подробность, которая не ускользает и от нашего внимания. Он говорит о священных лошадях, интерпретация ржания которых в мантических целях была тогда сложнейшим искусством. Немного, разумеется, по сравнению с богатой конной мифологией кельтов, греков и иранцев.

Прошло несколько столетий, и общая картина изме­нилась. Во французском фольклоре известна леденящая душу охота, именуемая chasse Gallery, известная даже на берегах Канады. Это одна из разновидностей «бесовской охоты»— трагическая кавалькада проклятых. Накаленная грозовая атмосфера. Загадочное слово «Gallery». А ведь это искаженное имя вестгота Алариха, побежденного в Вуйе католиком-франком Хлодвигом (1). Конечно, в этом контексте Аларих принадлежит кельто-римской традиции. Но он все-таки гот, родом из страны лошадей, откуда за полтора столетия до него его предки двинулись в путь и перешли римскую границу. Согласно латинской традиции,

 

(1) Хлодвиг (ок. 466—511)—король салических франков с 481 г., из рода Меровингов. В 507 г. начал войну против Тулузского королевства, основанного вестготами в Южной Галлии в 418 г., приведшую к гибели этого государства и его короля Алариха II.—Прим. ред.

 

демон в виде лошади похищает остгота Теодориха (1). Еще одно путешествие в царство мертвых, и еще один гот. Кто же эти демоны, вызванные к жизни по воле христиан?

Валькирии скачут на белоснежных лошадях. У кого они взяли их?

Вотан (2), повелитель мертвых. Религиозно-маги­ческий мир представлений германцев известен нам прежде всего благодаря скандинавским источникам, относящимся, правда, к более позднему времени. Тем не менее даже позд­ние и сомнительные подчас свидетельства ясно показы­вают азийское влияние (которое многими, однако, отрица­ется, и не только по историческим соображениям) на гер­манские верования и культы. В следующих главах мы еще раз убедимся в том, сколь многим все без исключения гер­манцы обязаны готам, сколь многим сами готы обязаны народам, жившим в понтийском регионе между Дунаем и Кавказом. Странно было бы предполагать, что готы, за­имствовав оружие и коня у скифо-сарматов, смешавшись затем с гуннами, не переняли хотя бы отчасти их духовные ценности, содержательную сторону их культуры. Как заме­тил П. Скардильи, их влияние прослеживается в самой ткани готского языка и прежде всего в заимствованиях, относящихся к области военного искусства вообще и коне­водству и оружию в частности, тем более оно распростра­няется на сферу мифологии и концептуальной религиоз­ности.

Источники, откуда можно почерпнуть основные сведе­ния о происхождении Вотана-Одина,— это «Деяния данов» Саксона Грамматика и «Эдда»(3) Снорри Стурлусона — сходятся на двух фактах: Один обитает в той части света, которая находится на Юге, откуда он и совершил

 

(1) Теодорих Великий — король остготов (493—526), осно­вавший свое государство в северной и центральной Италии, впоследствии ставший под именем Дитриха Бернского (Веронского) одним из любимых героев ры­царского эпоса.— Прим. ред.

(2) Вотан-Один — верховный бог германского пантеона.— Прим. ред.

(3) «Младшая Эдда» — трактат о древней скандинавской языческой мифологии и поэзии скальдов, написанный Снорри Стурлусоном в XIII в. «Старшая Эдда»— древнеисландский сборник мифологических и героиче­ских песен скандинавских, германских народов.— Прим. ред.

 

завоевание Севера, употребив все свое магическое искусст­во. Его совершенство в умении сочинять песнопения, превращаться в животных, предсказывать будущее, насы­лать смерть, несчастья и т.д. сегодня мы могли бы опреде­лить как нечто сродни шаманскому искусству.

Волшебник и повелитель Вотан весьма в малой степени может вызвать аналогию с богом-олимпийцем в общепри­нятом понимании этого термина. Об этом свидетельствует, собственно говоря, его имя. Корень его тот же, что и у сло­ва wut, которое означает «неистовство, исступление, одер­жимость». Оно наводит на мысль о шаманском экстазе, о том самом «зверином» трансе, в который, если верить Геродоту, впадали скифы, накурившиеся конопли. Средне­вековый автор Адам Бременский подчеркивал: «Вотан сиречь бешенство».

Коль скоро религия германцев благодаря контакту со степью претерпевает эволюцию и становится тем, что она есть, нас не может не заинтересовать одна ее определяю­щая особенность: сакрализация лошади, значение которой возрастает по мере возвеличения культа Одина. Конь ста­новится неразлучным товарищем этого бога и непремен­ным участником его свиты.

В самом эпизоде инициации Одина устанавливается четкая корреляция: испытание — Космическое древо — лошадь. Космическое древо — это виселица Одина. Оно — Мировой ясень. К нему Один и привязывает своего коня. Вера в то, что боги привязывают коней к Мировому древу, была распространена в Средней и Северной Азии.

Итак, у Одина есть конь Слейпнир, шаманский скакун о восьми ногах. С его помощью бог общается с царством мертвых. Все вышесказанное о роли лошади в шаманском «путешествии», ее значении как провожатого усопшего, должно быть, проливает достаточно яркий свет на общ­ность религиозных представлений, в центре которых Вотан-Один. У бурят есть легенда, в которой тщательно про­водится различие между четырехногим обычным и восьминогим конем, являющимся плодом любви девушки с ша­манским прародительским духом. Снова перед нами восьминогий конь как средство общения с царством мертвых. Восьминогие кони встречаются не только в германских, но также и в японских мифах и ритуалах. Здесь они выпол­няют погребальную и эстетическую функцию. Известный исследователь Я. Пропп справедливо сближает образ многоногого коня с образом многоголового и многокрылого коня (хотя попытка Я. Проппа рационализировать данную символику — она означает, мол, чрезвычайно вы­сокую скорость передвижения — и представляется нам необоснованной).

Главный источник, обнажающий связь «Вотан-Один — конь — спуск в преисподнюю»,— это сага о Хадинге, со­держащаяся во второй части первой книги «Деяния данов» Саксона Грамматика. Хадинг, древний датский ко­роль, потерпел поражение в битве. Его спасает Один, яв­ляющийся в виде старика-слепца, и увозит на волшебном коне. Один дает королю отведать зелья, выпив которое тот, ведомый женщиной, посещает царство мертвых, при­сутствует при непрекращающихся сражениях, в которых участвуют герои, павшие на поле брани. Согласно другим вариантам. Один сам, оседлав коня, спускается в Хель (1). Там он заставляет прорицательницу предсказать будущее Бальдра (2). Ритуальная отчетливость всей этой сцены не­кромантии производит сильное впечатление. Оракул начи­нает вещать под действием песнопений «отца волшебных чар».

Мифы, выстроенные вокруг темы загробного путеше­ствия и волшебного коня, имеют характерный азийский привкус. Можно предположить, что среди северных гер­манцев они получили распространение, а затем дошли до нас в момент наибольшего и широкого проникновения культа Одина и рунического искусства в Скандинавию. Руны — это не только письмена. Они магическое заклина­ние, «песнопения» (carmina). Руны обладают волшебной силой. Религия Одина, руническая мудрость, древняя ма­гическая поэзия — вот три ипостаси одной и той же куль­туры. Конь неразрывно связан с ней. Он самый дорогой друг и товарищ во время охоты, войны. Он товарищ в цар­стве мертвых.

Так от лошадей, содержавшихся в священных рощах, которые неприкосновенны и «белоснежны», по ржанию которых германцы совершали свои ауспиции, перебрасы­вается мостик тоже к белым лошадям, на которых Вальки­рии переносят в Вальхаллу, «пристанище избранных»,

 

(1) Хель — в древнегерманской, скандинавской мифологии подземный мир, царство мертвых, ад, в противополож­ность небесной Вальхалле.— Прим. ред. Бальдр — в германской и скандинавской мифологии юный, светлый, прекрасный бог. Погибает от рук слепого бога Хёда, сраженный стрелой из омелы.— Прим. ред.

 

павших в бою воинов. Княжеский конь, следуя за своим хозяином, становится его товарищем. С ним он делит ра­дость вечного сражения и вечного пиршества. Умерших от болезней или от старости ждал тоскливый Хельхейм, где не слышно звуков песен, не пенится веселое пиво, не звенит оружие.

Конь пылает в погребальном костре благородного гер­манца. Потом, когда на смену кремации приходит преда­ние тела земле, конь опускается в могилу германских ко­ролей. Если нет коня, его заменяет сбруя либо изображе­ние, например фибула, очень похожая на ожерелья, рас­пространенные в так называемой культуре степи. Как и во времена Тацита, владеть конем означало принадлежать к более высокому социальному рангу. Количество религи­озных смыслов, связанных с конем, возрастало.

Изучение предметов, использовавшихся в погребаль­ном обряде германцев, убеждает нас в том, что постепен­но они немало заимствовали у народов степи, главным образом путем ассимилирования погребального ритуала, например у скифо-сарматов. Затем сходство постепенно ослабевает, хотя, как представляется, не без сопротивле­ния и не без сохранения некоторых элементов подражания, не исчезнувших даже с наступлением христианской эпохи.

До утверждения готской гегемонии в культуре герман­ский погребальный обряд был достаточно прост. Глав­ное — не нарушить ранг покойного. Захоронения предста­вителей благородного сословия (кремация применяется все реже), как правило, устраивают в каком-нибудь уеди­ненном месте. Снаряжение покойника не так уж и богато. Чаще всего это конская упряжь, иногда вместе с оружием. Появление готов с середины III в. н.э. изменяет ситуацию. Могильники германских вождей все более напоминают гробницы героев Гомерового времени либо захоронения скифских царей, которые описал Геродот. Коню в по­гребальных обрядах отводится все более почетное место.

После принятия готами и другими германцами христи­анства животные в захоронения попадают реже. Но в по­гребальных обрядах с большей терпимостью относятся на протяжении очень продолжительного времени к конско­му снаряжению и оружию воина-всадника. Вероятно, кон­ская упряжь — это знак, заменяющий самое животное. Аналогичную роль играют, по-видимому, изображения ло­шади, в основном фибулы. Так или иначе, они в ходу у всех германцев: у готов, лангобардов, аламаннов, франков. На щитах франков обычно изображение коня.

Разумеется, находки более или менее полного снаря­жения конного воина в германских захоронениях VII в., то есть когда завершается первый цикл христианизации первой миграционной волны, ставят перед исследовате­лями ряд вопросов. Изучая богатое погребальное снаряже­ние, например, аламаннов или баваров, нельзя не заду­маться, являются ли конные аксессуары знаками благо­родного происхождения умершего (в случае положитель­ного ответа лошадь соотносима со своим исконным значе­нием, указывая на божественное происхождение аристо­кратии германцев), или же они просто доказывают более широкое использование конных воинов у западных гер­манцев, где прежде предпочитали воевать в пешем строю (в этом случае речь идет о сугубо военно-технической эволюции).

Что касается Северной Германии, некоторые археологи считают захоронениями дружинной знати могильники, относящиеся к VIII в., где были обнаружены предметы, указывающие на наличие в обиходе лошади. В Нижней Саксонии того же периода найдены захоронения людей вместе с лошадьми. Как интерпретировать все эти наход­ки? Вполне доказательного объяснения до сих пор нет. Правда, некоторые археологи считают, что подобные фак­ты свидетельствуют не столько о социальном расслоении, сколько о характере представлений, относящихся к культу мертвых и загробному миру. Гипотеза подтверждается расположением предметов снаряжения и коня по отноше­нию к захороненным. Церковь выступала против похорон­ного снаряжения вообще, но, судя по всему, была вынуж­дена корректировать свои протесты, сообразуясь с усло­виями места и времени. Эффективность церковной борьбы была в разные периоды и на различных территориях не­одинаковой. В захоронениях германцев периода перехода от язычества к христианству трудно с достаточной уверен­ностью сказать, является тот или иной персонаж язычником или христианином. Сама постановка вопроса весьма от­носительна. Достаточно вспомнить, какими потрясениями и «недоразумениями» сопровождалось «обращение» в христианство этих народов, сколь прочно держались в их повседневной жизни собственные обычаи и ритуалы и после того, как утратили свое первоначальное значение. А трудности понимания ценностного смысла тех или иных предметов снаряжения? Как узнать, обол (1) или просто до­быча? О трудностях оценки многозначных религиозных символов, того же креста например, мы умолчим.

Впрочем, подтверждением того, что конь — друг и за гробом, связанный не исключительно с социальным ран­гом умершего, но со всем комплексом религиозных пред­ставлений, служит факт длительного сохранения обряда его погребения вместе с воинами вообще в областях Ев­ропы, на протяжении многих веков остававшихся недося­гаемыми для христианства, а после христианизации вос­принявших новые ценности весьма осторожно. Речь идет о Северной Европе.

Богатые захоронения вождей, относящиеся к VII— VIII вв., дают возможность ознакомиться с прекрасным вооружением аристократии. В захоронениях иногда встре­чается и конская упряжь. Следовательно, внутри этой ари­стократической группы были конные воины. Иконографи­ческие источники — в основном стелы острова Готланд — изображают отлично вооруженных воинов и коней.

На одной из стел — упландской, датируемой серединой V в.,— воин сидит верхом на коне. Очень важно понять, относятся ли эти изображения к пантеону богов, герои­зированным предкам, или же мы имеем дело с отображе­нием воинских обычаев того времени. Трудно ответить определенно. Вспомним, что на готландских стелах, отно­сящихся даже к VIII в., изображения всадников, воору­женных копьями, сосуществуют с изображениями пеших воинов, главное оружие которых меч. В самом деле, ви­кинги еще очень долго предпочитали вести пеший бой (что, впрочем, логично, учитывая их морские странствия). Правда, при необходимости они путешествовали и верхом, а вожди их очень любили покрасоваться на коне. Навер­ное, в свое время викинги пытались перевозить боевых коней кораблями. Но предприятие это было весьма слож­ным. Только норманнам начиная с XI в. оно с блеском уда­лось. Позднее они построят даже специальные суда для пе­ревозки лошадей. Однако лошадиные скелеты, которые находят в погребальных ладьях, как представляется, всего лишь элемент древнего погребального обряда, связанного с культом Одина.

Итак, воин Северной Европы обычно не воевал верхом.

 

(1) Обол — греческая монета, в данном случае имеется в виду плата за перевоз в царство мертвых.— Прим. ред.

 

Лошадь была не боевым, а транспортным и парадным животным. Много позже в Дании вождям все-таки приш­лось обзавестись необходимым снаряжением и сесть на ко­ня. Но популярным конь так и не стал. Слишком дорого стоило снаряжение. Викинги, вероятно, тоже придержива­лись обычая саксов и прочих германцев: к месту сражения они прибывали верхом на коне, затем спешивались и сра­жались как пехотинцы.

Религиозное почитание коня северными германцами было сохранено и после принятия христианства. Особенно сильное выражение оно получило в «Эдде», где сочетается с религиозным почитанием священного оружия. На наш взгляд, подобный параллелизм — постоянное явление. Не­даром викинг бросает клятвопреступнику тройное прокля­тие: «Чтобы корабль твой стал недвижим даже при попут­ном ветре! Чтобы конь твой не пошел галопом, даже если ты будешь бежать от противника! Чтобы твое оружие не поразило никого, кроме тебя самого!» Коль скоро оружие, конь и корабль упоминаются вместе при произнесении про­клятия, значит, для этого была глубокая причина. Клятву приносят именно на них: «Клянусь палубой корабля, обо­дом щита, крупом коня, лезвием меча моего...» Столь зна­чительна их сакральность, что они образуют магический ряд, свойственный обычно только человеку. Выделяя их из всего остального мира вещей, им дают даже имя собст­венное.

Накануне европейского средневековья германцам, по­следовавшим примеру степных народов и их обычаям, уда­лось создать религиозно-магическую систему, централь­ным пунктом которой было единство «конь-всадник». От Галлии до Испании, повсюду в Средиземноморье это единство христианским миром было принято. Мир этот был готов включить это единство в свою культуру, сделать собственным достоянием. Значение такого факта не следу­ет игнорировать. Благодаря ему можно глубже уяснить фе­номен западной рыцарской цивилизации уже в самый мо­мент ее зарождения.

Неприязненное перо Аммиана Марцеллина рисует вар­вара в ужасном облике кентавра. Да, кентавра!(1) Но Аммиан даже не подозревает, сколь точно бьют в цель его на блюдения. Варвары привыкли жить вместе с конем, вели­чать его по имени, беседовать с ним. Они не удивились бы,

 

(1) Ammiani Marcellini Res gestae, XXXI, 2, 20.

 

ответь он вдруг человеческим голосом. Столь глубоко уко­ренилась в их жизни традиция считать коня мудрым, обла­дающим даром речи и прорицания. Они готовы рисковать жизнью ради своего коня. Они уверены, что в трудный час он тоже придет на помощь и выручит из беды. Они восхи­щены, как дети, его великолепием, заботятся о его здоро­вье. Они уверены, что конь не оставит их и после смерти. Одним словом, действительно кентавры.

Подтверждением тому слова, запечатленные в «Аламаннской правде», хотя, надо сказать, аламанны и не про­славились как самые блестящие конные воины: «Оскор­бить коня — это то же, что оскорбить всадника».

Прометен, Гефест, шаман. На византийских иконах, где изображена борьба св. Георгия с драконом, мы видим красного коня. Из ноздрей его вылетает сноп ог­ненных искр, клубы дыма. Это огнедышащий конь. Лучше не скажешь о его природе, связанной со стихией огня. Од­нако некоторые все же считали этого коня порождением воды или подземного царства. Но смеем утверждать, что боевой друг св. Георгия — конь солярный, уранический, борьба его с водными и подземными чудовищами имеет символическое значение. Это схватка животворных сил неба с безликими, слепыми силами хаоса, которые гнез­дятся под землей.

В индоевропейской мифологии, равно как и в тюрко-монгольской, ассоциация «конь — огонь» предполагает также «металл — огонь». Подобно славному коню, метал­лы, в особенности железо, имеют двойное происхождение:

небесное, метеоритное, или подземное, хтоническое. Желе­зо падает раскаленной звездой с неба или извлекается из мрачных недр и выплавляется с помощью огня.

Несколько ранее мы уже писали о том, что лошадь иг­рала важную роль в период перехода от античности к сред­невековью, занимая место как бы в центре тогдашней не­христианской религиозно-мистической вселенной. Геогра­фический центр «культа лошади»— евразийские степи, Кавказ, Закавказье, Иранское нагорье. Отсюда кавалерия в латах и культ лошади устремились на Запад. Изучая «предысторию» средневекового рыцаря, нам следует при­нять во внимание, что он не только конный воин, но и воин тяжеловооруженный, обладающий оружием, для того вре­мени чрезвычайно эффективным. Металлы, их обработка, превращение железа в наступательное и оборонительное оружие высшего качества — это существенные знаки сто­летии, в течение которых совершается переход от антично­сти к средневековью. Металлы, как и лошадь, все более ин­тенсивно используются, подвергаются более тщательному отбору. Они также составляют основу широкого и много­образного религиозно-мистического комплекса. Одновре­менно учитывать два этих фактора (технический и рели­гиозно-мистический)— значит глубже понять, каким обра­зом всадник, закованный в латы, сумел сосредоточить в себе в канун средневековья определенную сумму знако­вых символов и ценностей, благодаря которым он пред­ставал перед современниками в ореоле непобедимости и превосходства.

Регион древнейшей металлургии предположительно находился в северо-восточной части Персии. Отсюда ис­кусство выплавки и обработки металлов распространилось на Центральную и Восточную Азию, Индию, Кавказ и Таврию. Через Анатолию оно пришло и в Европу (Бал­каны и Норик), активно выплавка железа стала распрост­раняться где-то около XII в. до н.э. Исконные центры ес­тественной добычи и обработки металлов совпадают по времени: крупные рудники и производственные центры бы­ли на Кавказе, в Таврии, Норике, Галлии, Иберии, Брита­нии. Калибы, «народ кузнецов», населявший юго-вос­точные районы Причерноморья, сделали открытие: желе­зо, длительное время входившее в соприкосновение с дре­весным углем, становится особо прочным. В XIV—XII вв. до н.э. искусство металлургии — монополия хеттов. Затем с его распространением им овладевают более или менее одновременно Кавказ, Кипр, Крит (XII—Х вв. до н.э.).

В Европе, быть может, первыми, кто овладел искусст­вом производства железа, были умбры. В то же время че­рез Грецию и Балканы это искусство достигло района Во­сточных Альп. Норик пользовался большой славой как железоделательный центр. Производившийся здесь металл содержал незначительную примесь серы и фосфора и много марганца, что улучшало его ковкость. К VII—VI вв. до н.э. искусство это распространилось на Север Европы и Галлию.

Металлургия непосредственно связана с землей и ее недрами. Но не может не удивлять постоянная соотнесен­ность металлургии с небом. Астрология, искусство, ка­залось бы по самой своей природе призванное вопрошать небеса, с самого момента своего зарождения тесно свя­зана с искусством превращения металлов. Халдеи связы­вали каждую из планет с особым металлом. Подобные ас­социации встречаются и в индийской, и в китайской куль­турах. Шумерское слово для обозначения железа —«не­бесный металл», египетское —«черная медь неба». Грече­ский термин, обозначавший «железо», и латинское назва­ние небесных светил родственны. Истоки мифологии желе­за у ариев постоянно указывают на его метеоритное про­исхождение, подчеркивая связь «небесного бога» с «небес­ным кузнецом», молнией, оружием уранических небесных божеств, и оружием, выкованным божественным образом, чаще всего обретающим символический образ топора или молота. Несомненно, здесь заметна роль «симпатии», су­ществующей между железом и молнией. Ведь железо при­тягивает молнию. Родственная связь железа с небом от­части объяснима тем фактом, что металл метеоритного происхождения был известен раньше извлекаемого из недр. Но это псевдорациональное объяснение. Оно опош­ляет существо вопроса, навязывая лишь кажущееся объ­яснение его сути.

Уровень взаимозависимости выясняется при помощи мифа. Великий цикл Прометея, мученика-благодетеля, связан со скалами горной «Скифии», страны, находящейся на «краю света». Может быть, это и не Кавказ, но, во вся­ком случае, очень его напоминает. Страна эта названа:

«родина-мать железа». Беглый взгляд на «Прометея» Эс­хила подтверждает, сколь тесная связь существует между огнем и ураническими богами (Зевс мстит похити­телю огня Прометею), обработкой металла (божествен­ный кузнец Гефест приковывает титана к скале) и, нако­нец, загробным миром (проводник душ в подземное цар­ство Гермес приносит приговоренному послание от Зев­са). Прометей, герой-цивилизатор, обучающий человека пользоваться огнем, сам обладает некоторыми чертами «божественного кузнеца». Прометей владеет таинственной способностью прорицать будущее, что вызывает зависть самого Зевса; во многих традиционных культурах именно кузнец одарен этой сверхъестественной способностью. Труд свой он сопровождает исполнением carmina, то есть песнопениями и волшебными заклинаниями. Он — поэт, музыкант, кудесник. Связь шаман—герой—кузнец под­тверждается свидетельствами источников как у индоевро­пейцев, так и у тюрко-монголов. Особенно отчетливо она проступает в «Калевале». Кроме того, исполнение carmina во время плавки металла, быть может, являлось способом своеобразного хронометража, а не просто обычным обря­дом. Заклинания, произносимые мерной речью, служат для измерения времени в металлургии? Не здесь ли кроется начало дифференцированной закалки стали?

Подобно прочим героям, воинам и шаманам, кузнецам также известен обряд инициации. Их община закрыта, в ней строго хранятся профессиональные тайны, знать ко­торые непосвященным воспрещено. Секретность, окружа­ющая рождение железа, и аура человека, кующего его, не только сопряжены, но и как бы отделены друг от дру­га. Это приводит к тому, что в традиционных культурах появляются две расходящиеся ветви. Одна — положитель­ная: железо и кузнец предстают в облике сверхъестест­венных создателей цивилизации. Другая — негативная, в которой и железо и его кузнец считаются носителями опасных сил и как таковые подлежат изоляции. От них надобно бежать подальше, их надобно бояться.

В архаической Греции были группы мифических персо­нажей, например Телхины, Кабиры, Куреты, Дактилы, на­ходившиеся в тесной связи с хтоническим миром (их пред­ставляли как жителей пещер) и с металлом, который они обрабатывают, с музыкой и плясками, магией, мистериями, инициационными ритуалами. Изготовители божественного оружия для богов и героев постоянно демонстрируют в мифах соединение двух сакральных сфер: небесной и зем­ной. Это отчетливо проявляется, например, в культе так называемого Зевса-Юпитера Критского, атмосферного бо­га, вооруженного лабрисом, почитавшегося и в Сирии, позднее превратившегося из повелителя молний и урага­нов в одного из «покровителей» армии императорского Рима. В одном из регионов, где с хеттских времен вы­плавляли железо и ковали оружие, в классическую эпо­ху его культ явственно обнаруживает, что этого бога по­читают племена, за которыми «искони веков» закрепи­лась слава умелых кузнецов. Некоторые мифы даже ут­верждают, что Зевс Долихенский положил начало ме­таллургии. Его культ якобы был занесен в Сирию неким племенем кузнецов, пришедших с Севера,— калибами. После завоеваний Кира (1) это божество, вероятно дохеттского происхождения, было включено в культурный круг

 

(1) Кир II Великий (?—550 до н.э.)—основатель древне-персидского государства Ахеменидов.— Прим. ред.

 

маздаизма и отождествлено с Ахурамаздой, а также присоединено к культу Митры. Новая волна культур­ного воздействия эллинизма, пришедшая в регион с за­воеваниями Александра, решительным образом подкрепи­ла ураническую ориентацию долихенского божества, ставшего теперь «одним из Зевсов».

Когда римляне, металлургия которых не была на осо­бенной высоте, римляне, ввозившие железо из Иберии, Норика и даже Китая, вошли в соприкосновение с сар­матами и парфянами, они не могли не обратить внимания на то, что наряду с эффективной кавалерией у кочев­ников было и добротное оружие, в особенности оборо­нительное — пластинчатые латы. Для изготовления подоб­ной брони требовался кропотливый и высококвалифици­рованный труд: ковкость и сопротивляемость металла подвергались в бою самым суровым испытаниям. Но ко­му подражали иранские и тюрко-монгольские кузнецы, с кого брали пример? Используя огонь, почитавшийся священным, применяя профессиональные навыки, при­обретенные в результате инициации, они воспроизводи­ли в военных доспехах типологию культового предмета. Какого же?

Первоначально религиозные представления и техничес­кие возможности человека находились в тесной взаимо­зависимости. Поступательное развитие техники в конце кон­цов отдалило ее от мира религиозных представлений. Это, разумеется, затрудняет ретроспективное вычленение ис­ходной точки, где обе сферы человеческого знания со­прикасались друг с другом. Благодаря прогрессу техника утратила свою сакральность. У шаманов некогда был обычай покрывать свое одеяние орнаментальными укра­шениями из железа, иногда столь плотно, что за ними не было видно ткани. Эти украшения — амулеты. Они как бы образуют узилище, в котором шаман держит в заточении духов, призванных служить ему и защищать его. Амулеты оберегают его от козней злых духов, отталкивая и от­пугивая их. Шум, производимый железными украшения­ми во время исполнения шаманской пляски,— один из основных способов подчинить духов себе. На ум прихо­дит аналогия: лязг и звон рыцарских доспехов на марше или в сражении. Судя по средневековым источникам, это звуковое оформление играло не последнюю роль в воз­никновении представлений о конном воине как особе, обладающей некой аурой. Воин внушал своего рода священный трепет. Сегодня нам известно, что в тради­ционных культурах технические приемы, направленные на то, чтобы испугать противника перед атакой, являются существенной фазой сражения. Подобные приемы приме­нялись согласно особой ритуальной схеме, весьма напо­минающей шаманскую технику отпугивания духов: одеж­да, крик, жест и т. д.

Шаманские амулеты ковал кузнец. Кузнец и шаман владели секретами, которые приобрели во время инициа­ции. Оба являлись «властелинами огня», то есть были в состоянии повелевать огненной стихией. В одной якутской пословице говорится, что «кузнец и шаман из одного гнез­да птицы». Кузнец выковывал латы для тюрко-монгольских и иранских кочевников. Покрытая металлом, весьма функциональная куртка предохраняла от стрел. Типологи­чески она близка шаманскому литургическому одеянию. Может быть, и латы мыслились как литургическое одеяние, призванное удерживать в отдалении духов смерти. Оно как бы гарантировало воину сакральную неуязвимость. И так как переходные формы сохраняются на протяжении дли­тельного времени, то, быть может, и само одеяние (при учете всех возможных взаимовлияний) испытало обратное влияние воинских доспехов. Итак, вооруженный всадник и шаман выступали как воители и борцы с духами. Один поражал противника на поле брани. Другой, подчиняя себе сверхъестественные силы, отождествлялся с ним и тоже нес врагу гибель сакральным путем. Всякая война, таким образом, превращалась в «войну священную» (bellum sacrum). Каждое сражение — в психомахию. И все это задолго до того, как различные исторические религии поддержали это единство «шаман-воин» своей теологией.

Шаманский характер кавалерийской атаки у народов-всадников подтверждается также использованием бара­банного боя. Мрачный глухой барабанный гул насмерть напугал и, быть может, даже околдовал при Каррах легионы Красса. Вместе с тяжелой артиллерией барабан получает применение и в ханьском Китае (1). В шаманских обрядах бубен был одним из средств путешествия в царство мертвых, им изгоняли или закрепощали духов. Он также оказывал экстатическое воздействие на конных

 

(1) Хань — китайская императорская династия с 206 г. до н. э. до 220 г. н. э.—Прим. ред.

 

воинов. Он сеял страх и ужас в стане противника, вы­нуждая его бездействовать или повергая в панику. Броня и барабан, таким образом, не просто два аспекта во­енной техники, но и две составные части древней во­инской магии. Они служат одной цели — при помощи обряда обрести неуязвимость. Броня получала сакральное значение, ведь во время закалки металл взаимодейство­вал с двумя священными стихиями — водой и огнем. Воин в латах как бы наделялся способностью отражать не­приятельские стрелы, которые уподоблялись злым духам. Войдя в экстатическое состояние под воздействием бара­банного гула, восседая верхом на коне, сокровенном и таинственном своем друге во время жизни в степи и в мистерии загробного царства, воин — гунн, сармат или парфянин ощущал войну в ее религиозно-мистическом измерении. Об этом его ощущении следует помнить, если мы хотим понять, каким образом в средневековом об­ществе, казалось бы исповедовавшем идеал мира и люб­ви, священной фигурой стал конный воин. Разумеется, в его сакрализации сливались теологические мотивы и социально-политические и исторические причины. Вряд ли сакрализация конного воина стала бы возможной, не попади она на благоприятную «варварскую» почву. Как оказалось, христианизация коснулась ее только поверх­ностно. Собственно говоря, это была не новая сакрали­зация, а переход от одного масштаба сакральности к дру­гому.

При переносе сакрального содержания с Востока на Запад многое претерпевало изменения. К примеру, оборо­нительное оружие кельты и германцы ценили не особен­но высоко. Конечно, из военных соображений они пользо­вались им, но для них это было оружие второго плана. Главным было наступательное оружие. Здесь, конечно, сыграл свою роль этический фактор. Нападение считалось гораздо более почетным делом, чем оборона. У кельтов и германцев был даже обычай идти в бой на врага без оборонительного оружия. Это они считали геройством. Прятаться за щитом, под шлемом, за броней, как по­ступали римляне, считалось у них признаком трусости. Но и, кроме этического фактора, сам уровень развития техники в то время заставлял ценить выше оружие наступательное, в особенности меч. Его изготовление было сопряжено с огромными трудностями. Не так-то легко бы­ло выковать достаточно длинный клинок, который не разбивался бы вдребезги при ударе. Технические трудности при его изготовлении, быть может, объясняют отчасти, по­чему меч считали священным оружием.

Распространение железа в Европе приходится на VIII в. до н. э. Наибольшее умение в обработке метал­лов мы наблюдаем у народов, живущих в местности, богатой минеральным сырьем, например у кельтов. И по сей день Франция и в основном бассейн Рейна в числе крупнейших мировых производителей железа. Кельты — весьма близкие соседи германцев, которых не всегда про­сто отделить друг от друга. Поэтому образовались обшир­ные зоны смешанной культуры. Типичный пример - германское племя бастарнов. Очень долго римляне назы­вали их галлами либо галатами. Духовная и матери­альная близость германской и кельтской культур основана на глубокой их схожести. Правда, близость не исключает того, что германская культура достигла зрелого состояния после кельтской. Так, металлургия у германцев развилась благодаря кельтской. Об этом свидетельствуют в частности, языковые заимствования. Германская терми­нология для обозначения железа и брони — кельтского происхождения. Бескрайний Гарцинский лес, под сенью могучих дубов которого находилась значительная часть Германии, в изобилии предоставлял металлургии обоих народов все необходимое сырье: руду Гарца и древесный уголь. Характерно, что по-готски слова, обозначающие рудоносную гору и лесистый склон, связаны друг с дру­гом очень тесно.

К V в. до н. э. кельты Норика сделали открытие, к которому вплотную подошли и калибы: не выжигать углерод из железа полностью, благодаря чему увели­чилась прочность и ковкость металла. Миграция кельтов на Запад способствовала распространению этого откры­тия и на островах, которые от кельтов получили на­звание Британских. Так начался путь к стали. Впервые выплавку стали засвидетельствовали в Галлии во II в. до н. э. Римляне уделяли особое внимание проблеме проч­ности и эластичности металлов. Однако им так и не уда­лось добиться хоть сколько-нибудь удовлетворительно­го результата. Короткие мечи легионеров предназнача­лись для нанесения колющего удара в ходе сражения плотно сомкнутыми рядами и на очень близком расстоянии от противника. Мечи эти были сделаны из весьма низ­косортного железа. На изготовление оборонительного ору­жия у римлян обычно в ход шли бронза и кожа. Напо­минает об этом термин «лорика», происходящий от при­лагательного loreus, то есть «кожаный». Как правило, лорику — защитную куртку — римляне делали из кожи. Понятно внимание, с каким следили в Риме за появле­нием металла высокой прочности. Плиний (1) сообщал о стали, ввозимой из Индии. Диодор Сицилийский (2) тща­тельно описывал технические приемы металлургического производства и рассказывал о том, как кельто-иберы при­меняют систему очищения железа «при помощи коррозии». Этот способ требовал немало времени, не был техни­чески совершенным и эффективным. Кельто-иберы зака­пывали клинки в землю, чтобы худшая часть металла превращалась в ржавчину, затем извлекали их оттуда и подвергали вторичной обработке. Но прошло время, и кельты открыли способ изготовления стали, близкой к дамасской.

О кельтской металлургии, в особенности же изготовле­нии мечей, мы весьма информированы благодаря богатым археологическим находкам и современной металлографии. Вообще говоря, центры добычи и переработки металлов часто совпадали. Кроме того, эксплуатация рудников но­сила поверхностный, эпизодический или периодический характер. Это было вызвано не только примитивностью самого способа добычи руды, но и тем, что «специалис­ты-металлурги» часто были кочевниками, не говоря уж о том, что жили они закрытой группой, изолированно друг от друга, в горах и лесах на безлюдье, что только уве­личивало чувство подозрительности и страха у остальной части населения. Однако среди галлов кузнецы пользова­лись отличной репутацией. Стать кузнецом мог только свободный человек. Если кузнец умирал, то его инстру­мент хоронили вместе с ним в могиле, как будто речь шла об оружии воина. Кузнечное дело было тайным ис­кусством, связанным с мудростью друидов. Леса и го­ры, где обычно селились кузнецы, считались священны­ми.

Начиная с V в. до н. э. кельты научились производить железные пластины из чистого и однородного железа.

 

(1) Плиний Старший (23/24—79)—римский государствен­ный деятель, писатель, ученый, автор «Естественной ис­тории».— Прим. ред.

(2) Диодор Сицилийский (ок. 90—21 до н.э.)—древнегре­ческий историк.— Прим. ред.

 

Умели они и осуществлять эмпирический контроль за содержанием углерода в металле. Металлографический анализ подтвердил это с полной определенностью. Кузнечные клейма, проставленные на некоторых изде­лиях, указывают на оживленную торговлю. После римс­кого завоевания Галлии и Норика производство приобре­ло, так сказать, «индустриальные» формы.

Многие ученые говорят (правда, столь же многие их опровергают) об упадке металлургии в связи с варварски­ми нашествиями. Приводятся и примеры подобного упад­ка. Они касаются вполне определенных технических при­емов, которые у завоеванных народов появились с приходом римлян. Победители диктовали спрос. Ушли римляне, и спрос этот прекратился. На Британских островах, например, в V в. н. э. снова вернулись к обработке же­леза по древним канонам кельтской, доримской традиции. Однако, как вскоре стало очевидно, полученный резуль­тат превзошел ожидания. Тем не менее имел место ко­личественный упадок в производстве металлов, что было вполне закономерно. В то время наблюдался демогра­фический и экономический кризис, так называемый кри­зис эпохи Великого переселения народов. Кроме того, прекратилось «серийное» производство, поставлявшее массовое вооружение римским легионам. Оружие посте­пенно превратилось в предмет роскоши. Оно украшалось искусными ремесленниками, стоило очень дорого. Корот­кий римский меч, «демократическое» оружие пеших массовых сражений, не вызывал особых проблем, осо­бенно в том, что касалось его заточки. Им, как мы отме­чали, наносился колющий удар. Но его постепенно вы­теснял длинный меч с острозаточенным лезвием (спада, спата), оружие аристократическое, удар которым наноси­ли сверху вниз, сидя при этом верхом на коне. Диодор упоминает spatha длинный меч галлов. Прогресс нали­цо, ведь кузнецам удалось преодолеть неимоверную трудность — ковку относительно большой массы железа. Чтобы выковать длинный клинок, кузнец должен был на­учиться спекать методом наложения небольшие порции металла. Тогда изделие приобретало слоистую структуру. Кельтское, а лучше сказать, галло-римское изобретение состояло в использовании не просто ковкого железа, а закаленной стали, конечно же стали полумягкой, в лучшем случае полутвердой. Твердые сорта стали же выплав­лять не научились, да и сама закалка была недостаточно эффективной. Технология кельтов была связана с тех­ническими приемами германцев.

Римлянам пришлось сдаться перед очевидным фактом. Оружие варваров, например готов, наследников восточной металлургии, намного превосходило римское. В этом Вегеций не сомневался. Эпические, хронографические, архе­ологические источники засвидетельствовали ужасающие раны, которые наносил противнику короткий и прямой кли­нок, заточенный с одной стороны. Его называли «скрамасакс» (scramasax).

Германцы переняли от кельтов (трудно сказать, когда именно и при каких обстоятельствах, учитывая не толь­ко кельто-германскую близость, но и влияние на гер­манцев культуры степей) искусство ковать из стали, по­хожей на дамасскую, длинный меч-спату, высоко це­нившийся за красоту и эффективность.

О происхождении этой стали мало что известно. Правда, кое-кто из специалистов указывает на аналог да­масской стали, которую производили в Индии. По пред­положениям других, кельтская «дамасская» сталь, хотя бы отчасти, появилась самостоятельно. Сталеплавильни на­ходились в римских владениях, часть их продукции шла на экспорт. Об этом свидетельствуют находки неподалеку от острова Альсен (Северный Ютланд) — многочислен­ные мечи, датируемые периодом около 240—400 гг. н. э. Они похожи на более поздние меровингские мечи.

Оставим, однако, в стороне вопрос о собственно кельтской стали. Речь пойдет об оружии, которое и ти­пологически, и технологически восходит к кельтскому. На ютландских мечах стоят клейма с латинизированными (однако не латинскими) именами.

Высказывалась гипотеза о дунайском происхождении этого оружия, иными словами, о том районе, который на­чиная с гальштатской культуры (1), был центром высоко­развитого производства металлов. Следует заметить, что в эпоху Великого переселения народов этот район был охва­чен бургундской миграцией. Известно также, что именно бургунды и готы более других восприняли культурное вли­яние степи. Это подтверждают и сказания об Аттиле. Сталь

 

(1) Гальштатская культура относится к раннему железному веку (ок. 900—400 до н. э.) в Южной и Средней Европе, ее носители — главным образом иллирийцы и кельты.— Лрим. ред.

 

ютландских мечей весьма углеродиста. Но по структуре она представляет собой металл высокого качества.

Нам хорошо известен меч, изготовленный методом дамаскатуры, хотя и по образцам более позднего вре­мени. В разных странах было найдено несколько сот меровингских мечей франкского и аламаннского производ­ства V—VII вв. Их изготавливали довольно изощрен­ным методом. Из заготовок — нескольких железных пруть­ев — выжигали углерод. Заготовки с высоким и низким со­держанием углерода слоями накладывались друг на друга и подвергались ковке. Полученная таким образом пласти­на скручивалась винтом, расплющивалась и снова обраба­тывалась на наковальне. Из трех-четырех прутов, обра­ботанных таким способом, получали сердцевину клинка. В разрезе заметны чередования слоев железа и мягкой стали. К сердцевине приваривались «отрезки» от 0,4 до 0,6% содержания углерода. Продольные приварки скреп­ляли поперечными «врезками», чтобы увеличить сцепле­ние сердцевины с приварком. Затем клинок зачищали и полировали. В готовом виде толщина его в среднем не превышала 5 мм. Длина колебалась от 75 до 95 см, ширина — от 3,5 до 6 см. Вес — в среднем около 700 г.

В канун каролингской эпохи клинок стали утяжелять, удлиняя и расширяя его. Это было предпринято в ответ на утяжеление оборонительного оружия и использование конным воином рубящего меча. От длины клинка зависела эффективность удара. Металлографический анализ пока­зывает, что металл, полученный вышеописанным способом, имел достаточно однородную зернистую структуру. Это был максимум твердости и прочности, доступный для того времени. Слабое место метода — закалка. Столь поэтично воспетая германцами закалка стали была практически поверхностной. С современной точки зрения тогдашний клинок вообще не был закален. Пробы, проставленные на клинках подобного типа и других образцах (кованных из одного прута), показывают, что «дамасские» клинки были менее хрупкими и меньше деформировались, чем обычные. Но помимо высокого качества, это оружие обла­дало еще одним достоинством, снискавшим ему огромную славу,— красотой. Дамаскатура создавала на поверхно­сти нового клинка драгоценный радужный перелив.

Впрочем, дамаскатура была не единственным техни­ческим ухищрением для получения сияющего клинка. В германском сказании о Виланде-кузнеце изложен куда более сложный и хитроумный способ, правда, он требо­вал немалого времени. Проходили месяцы, прежде чем был готов заказ.

Находки археологов главным образом в торфяниках Ютланда и в бассейне Рейна, равно как и достоверные свидетельства арабских авторов, показали, что поэты Се­вера не фантазировали, описывая металлургическое про­изводство. Меч действительно стоил целое состояние. Пре­красные образцы мечей находят в захоронениях только высокопоставленных особ. По сравнению с «демократи­ческим» римским оружием, выпускавшимся серийно и без каких-либо особых украшений, драгоценный меч дает нам возможность понять, насколько при переходе от антично­сти к средневековью и война и воин достигли высот аристо­кратизма, сколь возросло общественное уважение к ним, прежде для Запада не характерное.

Согласно арабским источникам, отлично сработанный меч мог стоить до тысячи золотых денариев. Даже пред­положив, что цена назначена в период прекращения вы­пуска золотых монет на Западе и проведения каролингской денежной реформы и, следовательно, завышена, можно все же представить, какой колоссально высокой была стои­мость оружия. Если учесть, что золотой денарий весил 4,25 г, то получается, что стоимость меча, пусть и в необыч­ной обстановке, соответствует эквиваленту 4,250 кг золо­та. Действительно — целое состояние!

У современного человека не может не вызывать удив­ления тот факт, что столь драгоценные предметы хоронили тогда вместе с их покойным владельцем. Оставим в сторо­не абсолютные и относительные параметры тогдашней и нынешней экономики. Речь идет прежде всего о религи­озно-магической ценности таких предметов, как меч. Его обрабатывали как величайшую драгоценность, оплачи­вали ценой целых состояний, брали с собой в самое дол­гое путешествие в тот край, откуда никто не возвращается. Подобно другу-коню, меч тоже неразлучный спутник во­ина.

Ковал меч кузнец — маг-ремесленник. Все стихии участвовали в его рождении: земля, из которой добыта руда, огонь, подчинивший ее человеческой воле, воздух, се охладивший, и вода, которая закалила металл. В ска­зании о Виланде участвует еще и священная птица гер­манцев, чей язык понятен только посвященным,— гусыня, которой нет равных. Меч сакрален как таковой, что подтверждается как эпическими, так и юридическими германоязычными источниками.

Святость меча пришла из мира степей, а германцы сыграли здесь роль посредников. Создатели ее — иранские народы. Об аланах Аммиан Марцеллин говорил, что у них нет ни храмов, ни святилищ, нет даже крытой соломенной крышей хижины. Один обнаженный меч, воткнутый в зем­лю, которому они поклоняются как символу своего бога войны, властелина земель, их кочевий. Геродот упоминал подобный обычай у скифов, приносивших в жертву коней и стада старому железному мечу, символизирующему, быть может, бога войны Ареса. Скифский Арес — это бог Батрадз, с телом из кованой стали, сросшийся со своим мечом настолько, что отождествляется с ним. Он расправ­ляется с противниками одним ударом меча и повергает их под копыта своего боевого коня. Его стальное тело выко­вал небесный кузнец Курдалагон. Обратим лишь внима­ние на то, до какой степени этот бог — стальной всадник напоминает катафрактия. Заслуживает внимания и то, что религиозно-воинские обряды скифов и аланов (в широ­ком смысле — сарматов) схожи друг с другом и в том, что касается, например, обычая подвязывать скальп, снятый с противника, к упряжи своего коня. Другой скифский обы­чай — чаша из черепа убитого врага — перешел непосред­ственно к германцам. Вот почему сравнивать свидетель­ства отца историков Геродота с показаниями Аммиана Марцеллина и Павла Диакона (1) — занятие весьма поучи­тельное. При всей необходимости осторожного отноше­ния как к прямым, так и косвенным свидетельствам все сказанное ими подтверждает неоднократно повторенное на этих страницах суждение о культурной тюрко-монгольско-ирано-германской общности, сложившейся в среде наро­дов-всадников. Взглянув на факты с западной точки зре­ния, мы замечаем, что культурная общность возникла как следствие гуннской волны, но предпосылки ее существо­вали еще задолго до того, как на горизонте появились гун­ны.

Обратимся, например, к религиозной символике вог­нанного в землю меча как предмета культового поклоне­ния. Его отголоски и сегодня слышны в кавказском и гер­манском фольклоре. Меч пользовался почитанием еще в

 

(1) Павел Диакон (ок. 720—799) — историк раннего средне­вековья, автор «Истории лангобардов».— Прим. ред.

 

тот момент, когда волна гуннов поглощала аланов и готов. Меч имеет важнейшее значение в истории восхождения к вершинам власти самого Аттилы. Свои притязания на господство он обосновывал, используя знак богоизбран­ности — меч, который был найден каким-то пастухом на пастбище. Когда Аттила взял в руки меч, это оружие пре­вратилось в символ власти, освященный древней тради­цией, в оплот и защиту гуннов. Когда-то в незапамятные времена народ гуннов потерял его, теперь же чудесным образом обрел. Вверив меч великому вождю, божествен­ные силы передали ему тем самым осязаемый знак своего благоволения.

Элементы сакральности, связанные с символикой меча, которые можно вычленить в германских источниках, следующие: его чудесное происхождение, чаще всего бо­жественное — сам бог вручает его герою; меч имеет лич­ностную характеристику, что подчеркивается наречением его именем собственным; меч «испытывает потребности», «выдвигает претензии», даже «навязывает свою волю», то есть самовыражается как своего рода личность; меч свят настолько, что на нем приносят присягу.

Сигмунд, сын Вольсунга, получает по воле Одина меч, выхватив его без какого-либо усилия из Мирового древа, в ствол которого бог вогнал его по самую рукоять. Герой отказывается уступить его даже за целую меру золота, которая в три раза превосходит вес меча. С этим мечом он совершает великие подвиги. Клинок сломался только в тот момент, когда Сигмунд перестал пользоваться бо­жественным благоволением. Он преломился, ударившись о копье самого Одина, который по-гомеровски вмешался вдруг в ход сражения. Жена Сигмунда сохранила обломки клинка. Из них был выкован меч Грам для сына, Сигурда, который прошел инициацию под руководством кузне­ца. Грам творит чудеса героизма в мощной длани Сигурда: тут и разрубленная наковальня, и рассеченная шерстинка, увлекаемая течением реки, и, наконец, убийство дракона Фафнира. Инициация Сигурда завершается убий­ством самого кузнеца. Все это согласуется со схемой, хо­рошо известной этнографам.

Божественное происхождение и у меча, выкованного Виландом, научившимся мастерству у кузнеца-наставника Мимира и гномов с горы Каллав. Виланд вызывает на со­ревнование другого великого кузнеца — Амилиаса. Став­ка — жизнь, как часто случается в соревновании между сверхъестественными мастеровыми. Их мастерство окру­жено тайной. Амилиас выковывает железную кольчугу и шлем, но Виланд одним махом разрубает и шлем, и коль­чугу, и самого соперника. Не поэтическое ли это преувели­чение? Тут же вспоминается, реальное событие: гибель Одоакра, разрубленного пополам мечом Теодориха. Этим оружием восхищался Кассиодор. Гипербола не только поэ­тический прием, но и метод хронографической прозы и эпистолографии. И все же... когда собственными глазами ви­дишь следы ужасающих ран на бренных останках воинов той эпохи, поднятых из могил, невольно спрашиваешь се­бя: неужели все, о чем говорится в текстах, всего лишь «гипербола»?

Другой меч чудесного происхождения — это Хрутинг, один из самых прекрасных, о которых известно с незапа­мятных времен. Клинок его из стали, закаленной соком ядовитых трав, кровью, добытой в сражении. Ни разу не подвел он воина, крепко сжимавшего его рукоять в пылу битвы, смело шедшего навстречу опасности. Это истори­ческий меч, воспетый рунами. И еще он — меч Беовульфа (1), которым тот умертвил чудовище. Его клинок раство­рился в «ядовитой крови поверженного противника». В ру­ке героя осталась драгоценная рукоять, которая тоже если и не божественного, то уж, во всяком случае, сверхъ­естественного происхождения. Этот меч выковали вели­каны.

Своему сокровенному боевому другу герой дает имя. Начертанные на клинке руны — магический язык меча. Тайна, окутывающая его происхождение, превращает меч в существо одушевленное, живое, со своим собственным характером — в личность. Меч Тюрвинг взыскует смерть человека всякий раз, когда его вынимают из ножен. Дайнслеф наносит незаживающие раны. Хвитинг поражает про­тивника и исцеляет друга. Атвейг поет, когда воин обнажа­ет его во время битвы, истекает кровью, когда где-нибудь далеко идет сражение (2). Необыкновенное это оружие мо­жет выйти из повиновения и не подчиниться правилам по­гребального обряда: драгоценный дар должен перейти в руки преемника.

 

(1) Беовульф — герой одноименного древнеанглосаксон-ского эпоса.— Прим. ред.

(2) FaIk M. Altnordische  Waffenkunde.   Kristiania, 1914, S. 43—44, 47—65.

 

Значимость оружия, главным образом меча, среди гер­манских народов отражена в юридических установлениях Оружие в центре всех основных моментов жизни юноши-воина. Оно дается ему как дар, когда он вступает в возраст совершеннолетия. Коль скоро юноша-воин в состоя­нии владеть оружием, то оно свидетельство его свободного состояния. Оружие — дар, которым обмениваются жених и невеста при вступлении в брак. И еще: оружие — часть ритуала присяги, священный знак — меч, вогнанный в зем­лю по самую рукоять. В этом обычае нельзя не увидеть то, о чем было сказано выше. Это скифо-алано-гуннский ритуал. Присяга, приносимая на оружии, засвидетельст­вована в «Эдде», юридическими источниками едва ли не всех германских народов. До какой степени оружие выра­жает, вернее сказать, символизирует мужское начало, видно из законов аламаннов: представители обоего пола присягают на том, что им более всего дорого. Мужчины клянутся во имя войны, женщины — во имя материнства. Она клянется «сосцами своими» либо «грудью своей», он — «оружием своим». Особый вид присяги на оружии знаменует у северных народов вступление в военную сви­ту вождя — comitatus. По некоторым свидетельствам, воин, совершающий обряд вступления в comitatus, дол­жен был приложить рукоять меча ко лбу, произнося при этом слова клятвы.

Священная и правовая значимость оружия, конечно же, не могла быть полностью предана забвению, когда германские варвары приняли христианство, религию мира, а не войны. Но закономерен вопрос, в какой степени они приняли эту религию на самом деле? Следует спросить, в какой степени их христианство было религией мира? Это центральная и многообразная тема. Сейчас же огра­ничимся повторением, быть может, известных фактов. Законы лангобардов и баваров, ставших христианами, говорят о «священном оружии», то есть таком, которое было освящено, очищено от скверны греха. На таком ору­жии закон разрешал приносить клятву. Таким оружием можно было пользоваться, чтобы вершить суд божий. Итак, освящение функционально и призвано оправдать в глазах новоиспеченных христиан сакральное использо­вание оружия. Практика, разумеется, древняя и язы­ческая, но столь прочно укоренившаяся в гражданском сознании и правовом обиходе, что отвергать ее, особенно в обществе, которое оправдывает войной существование своих институтов, вряд ли представлялось возможным.

Буквальное, или, если угодно, примитивно материа­листическое, прочтение Священного писания подкрепляло практику применения оружия, включив его в новую систе­му ценностей. Меч — символ силы, справедливости, от­мщения, не так ли? Разве Иисус не сказал, что не мир, но меч принес он на землю? У кого нет меча, пусть продаст плащ свой и купит меч? Не призывал ли св. Павел взять в руки меч господен, то есть слово господне? Не сказано ли в «Откровении от Иоанна» об обоюдоостром мече, исхо­дящем из уст восседающего на белом коне и ведущего за собой рать ангельскую? Возражать, что аллегорический смысл всех этих призывов содержит отрицание примене­ния оружия в земном царстве, бесполезно. Слова, особенно в понимании народов, приученных к магии, обладают само­стоятельной ценностью, выходящей за рамки концепций, которые они выражают. Но сейчас нас интересует не столь­ко действительное значение оружия в Священном писании, сколько тот смысл, который видели в нем «варва­ры».

Разумеется, с победой христианства мечи более не ос­вящают при помощи рунических заклятий, хотя вполне ве­роятно, что в тайных закопченных мастерских германские кузнецы по-прежнему нашептывают за работой древние carmina, заклиная владыку подземного царства. Быть может, в намерения тех, кто насаждал христианство, вхо­дило, чтобы освящение оружия соответствовало двум вза­имодополняющим целям: во-первых, ввести в круг христи­анской культуры, так сказать, «окрестить» древний свя­щенный обычай; во-вторых, изгнать во имя Христа дья­вольские силы, гнездящиеся в оружии, очистить от них последнее прибежище старых языческих богов. Литурги­ческое освящение сменяет древний магический ритуал. Вместо рун — надписи, в том числе и религиозного содер­жания. Не исключено, что справедливо мнение, будто при принесении присяги в христианскую эпоху главное зна­чение имел не клинок меча, а рукоять. Действительно, в средние века рукоять меча все чаще использовалась в ка­честве хранилища реликвий. Приобретение рукоятью крес­тообразной формы могло привести при совершении риту­ального акта к «исчезновению» функциональной значи­мости меча как орудия войны. Он становился символом, священным предметом. Однако христианское средневе­ковье, хотя и пыталось заменить оружие святыми мощами при принесении присяги, в конце концов предпочло дву­смысленность, заключив реликвии в рукоять холодного оружия.

С одной стороны, речь шла, по сути дела, об ассоциа­тивной связи между хранилищем святынь и оружием, уста­навливавшейся с той целью, чтобы клялись на святыне, а не на оружии как таковом; при этом отнюдь не страдали традиционные чувства германского воина, в нем не воз­буждались отрицательные эмоции по отношению к новой религии. Но с другой стороны, не имеем ли мы дело с неким экспериментом, если и не магическим по своей сути, то уж, во всяком случае, имеющим определенный магический компонент? Вделанные в рукоять святыни, быть может, увеличивали силу оружия, обеспечивая неуязвимость сво­его хозяина наподобие волшебных мечей германского эпо­са, тех самых, которые пели и жаждали кровопролития. Сама крестовина рукояти на протяжении всего «золотого времени» рыцарства, не выполняла ли она апотропеическую функцию? «Се крест Господен, которого бегут вра­ги»,— гласила, например, ритуальная формула поклоне­ния св. распятию. Снова война как психомахия. В эту кон­цепцию прекрасным образом вписывается и этот эле­мент.

Вспомним великолепный пример оружия — хранилища святыни. В рукоять своего меча-спаты Дюрандаль Роланд вделал: кровь св. Василия, нетленный зуб св. Петра, вла­сы Дионисия, божия человека, обрывок ризы Приснодевы Марии. В рукояти другого меча — гвоздь из распятия. Воин, присягнувший на подобной святыне и нарушивший данное слово, был уже не просто клятвопреступником. Он совершал святотатство.

Христианские нововведения на примере святынь доста­точно очевидны. Но была и невидимая сторона оружия, действовавшего в рыцарском эпосе. Оно по-прежнему не порывало с германской мифологией. Его нарекали собст­венным именем: Дюрандаль Роланда, Жуаёз Карла Вели­кого, Экскалибур легендарного короля Артура. Рождение оружия окутано покровом тайны. Экскалибур, например, добыт из скалы, но чудесным образом исчезает, как только умирает король. Чья-то неведомая длань, восстав из водя­ной пучины, похищает меч. Ангел вручает оружие Карлу, чтобы он наградил им лучшего из своих воинов-вассалов. Оружие всегда личность. Карлов меч «не желает» ломать­ся в роковой день Ронсевальского побоища, «не хочет» оставить своего сеньора. Меч — одушевленное, очелове­ченное существо, могущее внушать к себе любовь. Немало сказано о том, что в «Песне о Роланде» отсутствуют жен­ские персонажи и любовная интрига. Патетическое и ми­молетное видение Альды не в счет. Но забывают при этом о любовном гимне, который пронизан высоким чув­ством, идущим из глубины сердца, когда Роланд обраща­ется к своей верной подруге-спате — Дюрандаль (spathaж.р.); обрекая ее на «вдовство», Роланд оплаки­вает судьбу Дюрандаль, ведь она остается одна, без своего господина. Он умоляет ее выполнить его последнюю волю и, наконец, заключив в прощальном объятии, обещает ей верность за гробом.

Роланд умирает, но, готовясь переступить порог между жизнью и смертью, даже и не помышляет о прекрасной Альде, вскоре угасшей от горя и любви к своему суженому. Нет, не восхитительные переливы ее златых локонов воз­никают перед угасающим взором рыцаря. Он видит сталь­ной блеск клинка своей боевой подруги.

Даже умирая, Роланд все-таки успевает закрыть своим телом возлюбленную спату. Христианский рыцарь посту­пил так, как поступали все воины, чьи бренные останки покоятся в торжественной тишине франкских, аламаннских и лангобардских погребений. Прошли века, и рука любознательного археолога совлекла с них покров тайны.

 

 

Глава 3 От ватаги к строю

 

«Вотан сиречь бешеный». Идя по тропе «пре­дыстории» средневекового рыцарства, иногда лишь слегка обозначенной, иногда чересчур извилистой, мы смогли увидеть техническую и сакральную основу, на которой вырастало превосходство рыцаря над остальными людьми, те предпосылки, благодаря которым задолго до распрост­ранения христианского спиритуализма перед конным вои­ном на Западе открылась историческая перспектива, не­обыкновенное будущее.

Когда знакомишься с документами, относящимися к «классической рыцарской эпохе», например с «песнями о деяниях», то обнаруживаешь в рыцаре и иные качества, а не только непобедимость или любовь к своему оружию и коню. Прежде всего речь идет об отваге и доблести. Их подкрепляет какая-то чуть ли не безумная, сомнамбули­ческая воля. Правда, идеологические обоснования более позднего времени направлены на то, чтобы рационализи­ровать «отвагу», полностью подчинить ее канонам христи­анства, лишив тем самым какого бы то ни было «зверино­го» оттенка. Отвагу оснащают «мудростью». Сочетание отваги и мудрости, первоначально столь далеко отстоя­щих друг от друга (во всяком случае, психологически они противоположны), было положено в основание идеала рыцарской «меры».

Наряду с инстинктивной, но отполированной впослед­ствии до блеска и усмиренной свирепостью в средневеко­вом рыцаре заметен комплекс характерных черт — его чув­ство корпоративной общности, понимание дружбы, уваже­ние к совместному владению общим достоянием, желание разделять общую участь своей группы. В какой-то момент дружба перерастает даже в неотделимость друг от друга, духовное братство, в «со-чувствие» и «со-страдание» (com-passio) в этимологическом смысле этих слов. Один герой в отсутствие другого утрачивает половину силы, становит­ся половинчатым. Например, отважный Роланд и мудрый Оливье только сообща в состоянии достичь совершенно­го рыцарского равновесия между мудростью и отвагой. Амик и Амелий — их дружба оказалась сильнее нежной родственной привязанности.

Еще раз зададим вопрос, какова же предыстория, поч­ва, на которой развивалась данная система ценностей? Куда уходят корни лютой свирепости и чувства принад­лежности к группе? Как переплетены они, эти корни? Что лежит в основе свирепости и столь яростной эмоцио­нальности, которые являются характерной особенностью рыцаря «песней о деяниях» и от которых ему удается осво­бодиться лишь по прошествии долгого времени и с неимо­верным трудом, хотя очистительная полировка, осущест­вляемая эпическим и этическим спиритуализмом, куртуазностью, продолжалась целые столетия? Что стоит за проч­ным и глубоким чувством дружбы, корпоративной при­надлежности, которые дали христианским авторам обиль­ную пищу для размышлений? Высокая оценка дружеских уз—характерная черта рыцарской этики и рыцарской эмоциональности, а также общей психологии этой социаль­ной группы вопреки распространенному прочтению текс­тов, где повествуется о странствующих рыцарях, в инди­видуалистическом ключе.

И на этот раз, как обычно, мы опять обратимся к при­меру германского варварства, полагаясь на анализ культовых обычаев, инициационных обрядов, религиозно-маги­ческих верований. Снова перед нами проблема: как сумело выжить наследие германского язычества, несмотря на христианизацию, и, более того, войти в плоть и кровь сред­невекового христианства.

В германских обычаях бросаются в глаза представ­ления о святости войны, наличие социетарных групп ини­циированных воинов, их диалектическая связь с племен­ной структурой социума, их обособленность в качестве отдельной общественной группы, иногда вплоть до разры­ва с общественной средой, хотя и без окончательного пре­сечения всех связей. В представлении германского воина, приобретающего силу и агрессивность благодаря инициа­ции, связанного через нее нерасторжимыми узами с такими же, как и он сам, воинами и прославленными вождями, вступление в воинскую семью, основанную на доблести и общности судьбы, братстве и тождественности с прежде чужими по крови, сосуществует с естественными узами ро­да (Sippe), находящимися к нему в оппозиции, но в то же время и воздействующими на него. Точнее говоря, воин в большинстве случаев пребывает в состоянии поиска дина­мического равновесия, с одной стороны, верности естест­венным семейным и племенным связям, с другой — «ис­кусственным» связям, которые являлись результатом из­бранности и многотрудного обучения, с вождями и това­рищами. В общении с ними проходили годы ученичества и превращение юноши в воина. Итак, с одной стороны, «род» (Sippe) со своим хтоническим культом общего пред­ка, правами-обязанностями, которые отдельный человек возлагает на себя по отношению к единокровным. С дру­гой — воинское сообщество, сплоченное вокруг своего сю­зерена. Эта группа следует за своим вождем, они его дру­зья-телохранители, по-немецки Gefolgschaft, где акценти­руется вертикальная система отношений «вождь — рядо­вой», по-латыни — comitatus, термин, передающий гори­зонтальную связанность отношений между боевыми друзь­ями, групповую солидарность равных друг другу товари­щей. Иерархия и солидарность сосуществуют в comitatus: вождь — это первый в обществе равных как более благо­родный, авторитетный, богатый, доблестный (или все это вместе), быть может, даже самый старший по возрасту. Термины senior (старший) и princeps (первый) служат обозначению вождя в своем первоначальном этимологи­ческом смысле. Они с полной определенностью указывают на первенство, превосходство и качественное отличие от остальной части группы. Он «первый», «заглавный» в группе, чей идеал и образ жизни делит поровну со всеми. Будучи глубоко солидаристской, с пережиточным отноше­нием к обществу как семье, германская воинская община моделирует себя по семейному образцу, создавая «искусст­венные» родственные и братские связи. Наряду с семьей, исходящей из единого для ее членов материнского лона, возникает семья, которая создана войной и для войны. Общность крови в ней дана не рождением, а ритуалом сме­шения крови (commixtio sanguinis). В этом свете яснее, чем прежде, предстает перед нами глубинный смысл гер­манских законов, предписывающих женщине клятву «грудью своей», мужчине —«оружием своим».

Но рассмотрим по порядку этапы становления comita­tus, свойственные ему магические компоненты, обрядовые и символические ценности, на которых зиждется воинское братство.

Диалектика оппозиции род (Sippe)— комитат (comita­tus) весьма древняя. Зародыш ее, видимо, следует искать в доисторической «религиозной революции», в ходе кото­рой древние хтонические божества прагерманцев ваны (с ними связан культ предков и семейной солидарности) были низложены. На смену им пришли новые боги — асы, носители героической и солярной морали. Согласно этой схеме (которую нельзя принять без оговорок), Sippe (ванам) противостоит структура comitatus (асы).

Примером тому — Вотан-Один, таинственный люби­тель «авантюры», бог — покровитель воинов. В норвеж­ском варианте мифа Вотан перед смертью уязвляет себя копьем и предлагает тем, кто верен ему, поступить точно так же. Отсюда обряды нанесения при инициации риту­альных ран, почетная смерть с оружием в руках. Раны, должно быть, наносили и при совершении ритуала, кото­рый описан Тацитом: юноше вручали оружие, он стано­вился воином, следовательно, свободным человеком. Веро­ятно, таким же был ритуал посвящения в тайны воинского союза мужчин — Mannerbunde, о котором нам, правда, почти ничего не известно. Принятый в воинскую общину юноша в ритуальном плане считается достойным einher-jar «избранником Вотана-Одина», то есть членом союза comitatus, вечных воинов.

В «Эдде» рассказывается о некоторых избранных, ко­торые после смерти попадают на небо и соединяются с Одином, становясь его друзьями. Остальные, связанные с зем­лей, остаются в ней, давая земле то плодородие, которое они засвидетельствовали во время своего пребывания в мире живых. Существование небесных героев обусловлено волей божественных асов, обычных смертных — волей ванов, связанных с культом матери-земли. Окончательное местопребывание негероев — подземное царство Хель (термин, имеющий общий корень с латинским глаголом celare прятать, скрывать, утаивать). Религиозные пред­ставления о ванах по времени более ранние, чем пред­ставления об асах. Однако две разновидности загробного царства не находятся в хронологической последователь­ности. Они соотносятся по принципу функциональной до­полнительности. Вскоре мы сможем убедиться, что в роде (Sippe) культовая сторона обусловлена действием хтонических сил.

Вотан существует в окружении дружины (Gefolg-schaft) — свиты доблестных мужей. Подобно ему, герман­ский вождь, имеющий божественное происхождение либо заслуживший свой авторитет доблестью, стремится во всем подражать божественному образцу и ищет достойных то­варищей для своей свиты. Поиск этот происходил, вероят­но, за рамками племенной среды. В свиту он приглашает воинов откуда-нибудь издалека. Он желал основать новую группу — надплеменное либо внеплеменное сообщество, члены которого верны только своему вождю и свободны от иных обязательств. Так у германцев складывались «эли­тарные» группы, состоявшие из воинов, чей привычный образ жизни — странствие, неподчинение установлениям среды, в какой они выросли, то есть в широком смысле слова — семье. Возникают, если угодно, «воинские интер­националы».

Понять, как все это происходило, нам, как всегда, помо­гают Цезарь и Тацит. Цезарь описывает воинов, оставив­ших свои поселения, странствующих по землям Германии, устремляющихся на помощь Ариовисту. Эти люди порвали связи со своим племенем, они не чередуют больше занятие сельским хозяйством с войной. Более того, война — их единственный промысел. Тацит так рассказывает о таких людях: они обладают беспокойным темпераментом, воин­ственным духом, им наскучила мирная жизнь своего рода, претит работа в поле, уход за скотом. Их тяготит привя­занность к матери-земле, в которой спят вечным сном пред­ки. Они не любят труд, им скучен покой. Мир, по их поня­тиям, синоним праздности, ленивого и скучного безделья. Единственная их отрада — война. Если на родине они не могут найти себе подобное удовольствие, то отправляются в дальний путь по первому зову мало-мальски знаменитого вождя.

Благодаря воинам, ведущим импульсивный образ жиз­ни, появляется тенденция, потенциально способная взло­мать привычный образ жизни в оседлом и замкнутом роде. На авансцену выдвигаются новые впечатления и пережи­вания: амбиция, стремление первенствовать, повелевать, пристрастие к авантюре, жажда богатства, вкус к острым ощущениям. Будничное течение жизни вызывает у них тос­ку. Жизнь племени была подчинена неконтролируемой силе судьбы, фатума. И против судьбы началось восста­ние. Тацит, повествуя о странностях хаттских воинов, чье гнездо было в верхнем течении Везера, замечает, что они склонны «считать счастье в числе сомнительных, храбрость в числе верных благ». Судьбу можно если и не подчинить себе, то по меньшей мере воспринимать не пас­сивно. Пока предначертанное не свершилось, его не стоит считать неизбежным и неконтролируемым. Единственное, на что можно положиться, чему. можно спокойно доверить­ся,—это военная-доблесть.

Так зарождается «культура доблести» (virtus), кото­рая на протяжении столетий будет показательной для жиз­ни Запада. Следует, однако, иметь в виду, что речь здесь идет не о некоторой сумме этических и гражданских цен­ностей, которые содержались в римском понимании virtus. не о семантическом обновлении термина, происшедшем под влиянием христианства, и не о его классическом «возрож­дении» на пороге Ренессанса. Германская доблесть, так же как и кельтская, подразумевает ценности и отношения, которые римлянами считались варварскими и извращен­ными. Ее следует понимать узко в отличие от обозначае­мого тем же словом римского представления о ценностях. Доблесть германского воина — свирепая отвага и без­удержная воинская сила. Вегеций, рассматривая причины, по которым римляне смогли одержать победу над гораздо более многочисленными галлами, более сильными герман­цами, более хитрыми и богатыми африканцами и более образованными греками, выделял согласованность, воен­ный строи, дисциплину — короче говоря, «право оружия» (ius armorum). Рассуждение Вегеция в основном направ­лено на дискредитацию грубой, необдуманной воинской храбрости. В этом смысле варварская доблесть (согласно римлянам, единственное, на что варвары вообще способны, ибо им неведомы более высокие ценности) в глазах римско­го наблюдателя — нечто чудовищное.

Действительно, например, у кельтов (мы не говорим о германцах, которые неизменно демонстрировали такой высокий уровень групповой солидарности, что, не выдер­жав испытания в каком-нибудь одном звене, она тотчас же восстанавливалась в другом) личная доблесть в конце концов объективно приводила к поражению всей кампа­нии: воин-одиночка старался добиться в сражении макси­мальной степени самовыражения, пусть и в ущерб общему тактико-стратегическому замыслу. В сражениях с участи­ем кельтов это приводило к проявлению одной из многих характерных для их культуры «гомерических» черт. Страсть к поединку, любовь к героизму, своеобразные дуэ­ли накануне, во время и после боя, иногда взамен самого сражения. В кельтской и германской войне, следовательно, в обоих обществах, созданных во имя войны, проявляется дихотомия: есть религиозно-политические и есть военные вожди — reges и duces. В то время как римское военное искусство эволюционирует, придерживаясь рационального и геометрического направления, благодаря чему конкретно и юридически мыслящие римляне были вправе воспользо­ваться дефиницией Ius armorum, военное искусство кель­тов и германцев развивалось мистически. Такие термины, как «доблесть» (virtus) или даже «дерзость», «неустраши­мость» (audacia)—слово, заметим, гораздо более силь­ное,— недостаточны, чтобы передать тот дух, с каким сражался кельт и германец античности либо раннего сред­невековья. Несомненно, справедливо мнение об избрании германских королей на основании их божественного проис­хождения, а военных вождей с учетом их воинских качеств, что под Тацитовой доблестью германцев следует понимать не столько храбрость в бою, сколько «харизму», то есть сакрально-магическую силу, своего рода «ману», проя­вляющуюся на марсовом ристалище.

Перед нами понемногу приоткрывается если и не сама истина, то хотя бы возможность к ней приблизиться. Итак, какой же термин либо набор терминов использовали сами германцы для обозначения того, что латинские авторы столь неуклюже передавали как virtus либо audacia? Это термин — veut, связанный с готским woths «обуянный, бешеный». От него и имя Вотан. Прекрасно соответствует ему севернорейнский термин odhr, то есть «неистовство», «ярость», от которого имя Один. Итак, священное, божест­венное неистовство. Кто пал его жертвой, тот одержим бо­гом. Действительно, образованные средневековые потомки германцев, например Адам Бременский, для которого ла­тынь оставалась навязанным и чуждым языком, хотя он и относился к ней без особого негодования, переводили wut отнюдь не virtus (то есть словом, которое для христиан­ских ушей звучало уже совершенно иначе, чем для рим­ских) , а как furor, то есть «бешенство». Оно увлекало, пре­ображало, мистифицировало. Под его воздействием воин становился уже не тем, кем был прежде. Он утрачивал свой человеческий облик, выходил из себя. Это был одно­временно и бог и лютый зверь.

Подобный род воинской доблести, вскормленный мис­тической силой и одушевленный божественным неистов­ством, во многом напоминает menos Гомеровых героев, который можно перевести как furor и как «жар», «храб­рость», «сила и отвага», «пылкость». Менады Диониса тоже принадлежали к этой сфере. Действительно, wutэто слово-ключ: в нем жизненная сила, страсть и воля. Слово-ключ, применимое к богам и животным, даже к не­которым абстрактным понятиям: оплодотворяющему и разрушительному жару солнечной энергии, буйству при­родной стихии, силе гнева. Рассуждая о кентаврах, мы уже сталкивались с удивительным сочетанием божествен­ного и звериного. Как нам представляется, оно удивляет только последователей христианского морализма и Декар­това метода.

Как добивался человек этого божественного дара, как управлялся с ним в дальнейшем? Как и всякий божест­венный дар, этот приобретался человеком на свой собст­венный страх и риск. Путь к нему пролегал через сосре­доточенность, очищение, созревание. Иными словами, это путь инициации, во время которой совершалась ритуаль­ная и духовная подготовка к принятию дара. Путь был обставлен многочисленными табу. Насколько известно из истории, равно как и антропологии, такова картина во всех «воинских общинах» и «мужских союзах».

Но не станем беспокоить компаративистские изыска­ния этнографов и попытки реконструировать обряд ини­циации. И то, и другое уже не раз предлагалось. Поража­ет один факт, и, так как он неоднократно упоминался, нам пора рассмотреть его с более пристальным вниманием. Речь идет о превращении (если и не буквальном, то по меньшей мере ритуальном, а также психоповеденческом) воина в дикого зверя. Коллективная память, выраженная в символе и речи, в конечном итоге сильнее памяти, жи­вущей в идеях и понятиях. Наши военные лексиконы, да и сама геральдическая символика, унаследованная от ан­тичности и средневековья, хранят следы этого древнего «превращения в зверя». Глубоко в историю уходит привыч­ка, на первый взгляд диктуемая пошлой солдафонской риторикой, присваивать имена диких животных тем или иным армейским подразделениям. Не столь наивны, как может показаться, выражения типа «сильный как бык», «храбрый как лев» и т.п. Подобное фамильярное обхож­дение с миром диких зверей без особого труда можно про­следить у германцев, причем в самых разнообразных фор­мах. Поучительно: зверь играет роль наставника при ини­циации человека-воина.

Схватка со зверем, также являющаяся одним из видов инициации, завершается поеданием его плоти и крови. Воину это должно придать силу либо мудрость противника, помочь обрести самые его ценные качества. «Победа» чело­века над зверем трансформируется в переход таинства власти, в обряд передачи мощи, в результате чего зверь уже как бы и не умирает, а «воплощается» в победоносном герое. Впрочем, обычай украшать себя бренными останка­ми поверженного противника, присваивать себе его гераль­дику, иногда даже и его имя, то есть облик, обладает тем же значением. Ритуал поедания плоти и крови убитого про­тивника, привычный в Tierkampf, приводил иногда к воин­скому людоедству, что еще раз указывает на ритуальный характер каннибализма. Сейчас же нас интересует зоофагия, постоянно встречающаяся в германском мифе.

Германская сага демонстрирует нам «воина-зверя» во всей красе. В известном смысле это «настоящий» зверь. Своей звериной сущностью он обязан магико-ритуальной процедуре экстатического типа (пляска, употребление опьяняющих веществ, наркотиков) либо внешнему уподоб­лению какому-нибудь зверю (например, подражание его повадкам, одевание его шкуры, использование в качестве украшения его клыков и когтей или, наоборот, участие в сражении совершенно обнаженным, как зверь). Этот воин, подобно зверю, производит на человека колдовское действие, вселяя в него страх. Воины-звери терроризиро­вали противника. Они обладали, или полагали, что обла­дают, даром неуязвимости, как, например, Гарольд Без­жалостный, ввязывавшийся в бой раньше всех, сея смерть направо и налево, или викинги, которые, пока могли усто­ять на ногах, не прикрывали себя щитом, сбрасывали с се­бя латы и падали наземь лишь от усталости, а не от ран. Падали, испепеленные жаром собственного неистовства.

«Сага об Инглингах» повествует о подобных ужасах, характерным образом сближая их со службой Одину, с од­ной стороны, и поведением диких зверей — с другой. Ока­завшись в сражении, «воины-звери» претерпевали мета­морфозу, становились неутомимыми и бесчувственными. Если и не неуязвимыми, то будто неуязвимыми. Железо и сталь против них были бессильны. Атаковали они с кри­ком и воем, как «дикари, подобные собаке и волку», побро­сав оборонительное оружие. Если в руках у воина-зверя был щит, то он вгрызался в его край зубами, повергая про­тивника в оцепенение. Один вид их и одежда наводили ужас. Все это эффектный и заранее обдуманный прием, применявшийся во время атаки. «Уловка», придуманная для того, чтобы посеять панику в рядах противника. Но как известно, «уловка»— основной момент всякой маги­ческой техники. Воздержимся поэтому от того, чтобы счи­тать «звериное обличье» германских воинов обычным так­тическим приемом, рассчитанным на то, чтобы взять про­тивника на испуг. Нет, это не простая военная хитрость. Стоит ли еще раз ссылаться на последние исследования антропологов и психологов, посвященные значению маски и переодевания. Гуманитарные науки и без того достаточно ясно продемонстрировали действие тех механизмов в куль­туре, посредством которых человек действительно стано­вится тем, чью роль он играет в данный момент, чью, по выражению римлян, «личину» (persona) он себе при­сваивает, в чьем облике существует. Германский воин, ры­чащий, как медведь, либо надевший на себя собачью голо­ву, как бы на самом деле становился медведем, волком, бешеной собакой. Между ним и животным, с которым он себя отождествлял, устанавливалась симпатико-магическая связь. Возьмем, к примеру, берсеркров. В более позднее время термин «берсеркр» не вызывал удивления, так как это был синоним слова «воин», иногда «разбойник», в общем, опас­ной личности, подверженной приступам бешенства — bеrserkrsgang, не более того. Мирный скандинавский кресть­янин средневековья, быть может, кое-что помнил об искон­ном смысле этого слова, знал отчасти содержание таин­ственного термина, но уже не испытывал особого страха. Прежде было совсем не так, и об этом свидетельствует этимология слова. Berserkr это «медвежья шкура», «некто в медвежьей шкуре, воплотившийся в медведя». Обратите внимание — в медведя, а не просто в его шкуру. Разница принципиальная. За обыденным фактом — воин в медвежьей шкуре — скрыта более глубокая истина. Она переворачивает кажущееся значение слова. Воин, обла­ченный в медвежью шкуру, «воплощенный в медведе», то есть «шкура», личина медведя, из-под которой доносит­ся его рык. Иными словами, одержимый медведем, если угодно, медведь с человеческим лицом. Воин — пленник медведя. Звериная шкура — это особого рода «магическая клетка».

Бок о бок с берсеркром, облаченным в медвежью шку­ру, лучше сказать воином-медведем, стоит ulfhedhinn, то есть «волчья шкура», облаченный в шкуру волка воин-волк. Родственная связь воин-волк — воин-медведь столь тесна, что оба термина выглядят как взаимозаменяемые. О двух берсеркрах в исландском тексте сказано, что про­звище их было «волчья шкура». Источники утверждают, что ulfhedhnar и berserkir действовали как по одному, так и небольшими группами. Подчеркиваются также их неуязвимость, свирепость, бесстыдство, то есть отсутствие нравственных представлений, и scelera improbissimaпостыдное пристрастие к оргиям. В общем, нечто напоми­нающее малийский амок. Так что предания о «волколаках» и «оборотнях» при сравнении с достоверными свидетель­ствами благодаря берсеркрам выглядят вполне правдопо­добными.

Как интерпретировать роль и функцию воина-зверя в древнем германском обществе? Несомненно, речь идет о небольшой, резко отграниченной от основной массы сво­бодных воинов группе. В какой-то момент к ней относят­ся с недоверием и страхом, затем с презрением. Берсерк­ров можно было бы сблизить с индийскими gandharva и их греческим родственником — кентавром. И те, и другие «демоны»— полулюди-полузвери. Можно было бы сбли­зить и с всадниками из свиты Ромула — кровожадны­ми, ворующими скот и женщин существами — или с тем же Феврием, покровителем римских всадников, кото­рые в середине февраля рыскали по Риму, подобно вол­кам.

Везде обнаруживается связь человек-зверь, человек-конь (прозаичной римской религиозностью превращенный во всадника—eques), человек-волк, ставший затем «за­щитником от волков». Инициационно-воинский компонент всех этих вне закона находящихся полузверей заметен в героических мифах: Ахилл воспитан кентавром, Ромул и Рем вскормлены волчицей. Как ни парадоксально, их роль состоит в том, чтобы обеспечивать порядок, устано­вившийся в данной гражданско-религиозной системе, са­ма же эта система была символом и гарантией высшего космического порядка. Свирепые вторжения в будничный порядок вещей, систематическое и повторяющееся наруше­ние табу способствовали их укреплению. Осуществлялось возобновление и повторное обоснование упорядоченного течения жизни, то есть возврат к «давно прошедшим вре­менам», в периодическом напоминании о которых и состо­ит главная особенность традиционного общества. Так оно сохранило свое собственное лицо. Группы воинов-зверей были организованы как некий священный союз, цель кото­рого заключалась в обеспечении своего постоянного вос­становления. Их основная характерная черта — участие юношей, то есть тех, кого принято включать в разряд, опре­деляемый латинским термином juvenes. Это слово конста­тирует не столько возрастную категорию, сколько первое цветение всех жизненных сил. Знаменательно, что речь идет о воинской общине. Ведь juuenes это воины, вы­державшие инициационные испытания, только что взяв­шие в руки оружие.

Жизненный опыт juuenes отражен и в германском ма­териале. Тацит выделил среди воинственных хаттов (где юноша считался воином, то есть приобретал полноту граж­данских прав, только после убийства противника) отдель­ную группу, члены которой демонстративно несли бремя добровольного бесчестья:

«Храбрейшие... носят железное кольцо (знак бесчестья у этого народа), как бы оковы, пока не освободят себя от него убиением врага. Очень многие из хаттов любят это украшение, а некоторые даже доживают до седин с этим отличием, обращая на себя внимание как врагов, так и своих соплеменников. Эти люди начинают все битвы, они всегда составляют передовой строй, вид которого порази­телен. Но и в мирное время их лицо не приобретает более мягкого вида. Ни у кого из них нет ни дома, ни поля, ни другого какого-либо занятия; куда они пришли, там и кор­мятся, расточители чужого, равнодушные к своему достоя­нию, пока малокровная старость не сделает их слабыми для столь суровой добродетели».

Вне всякого сомнения, это группа привилегированных воинов, выделяющихся среди прочих. Народ очень высоко ценил их военное искусство. Обычай носить на себе знак бесчестья, превращавшийся в знак почета,— это опреде­ленная воинская повинность. Все это очень напоминает воинско-рьщарский обет, обычай, распространившийся среди воинов в IV—V вв. Уже одного этого было бы доста­точно, чтобы уделить хаттам внимание на страницах этой книги. Но это еще не все. Здесь нечто гораздо более зна­чительное—сакральное сообщество (societas), имеющее собственный отличительный знак. Из свидетельства бес­честья он становится отличием славы. Членам сообщества было позволено во имя общего блага нарушать обычные социальные обязанности. Они не работали, не заботились о семье, были безбрачны. Община кормила их в обмен на выполнение ими воинского долга. То, что было постыдным для человека обычного, для них становится источником славы.

Но в какой мере вступление в этот «священный боевой отряд» было добровольным, насколько было обусловлено объективными данными, не зависевшими от индивидуаль­ного выбора? Тацит утверждает, что эти воины — самые доблестные из всех. Как представляется, свидетельство слишком общее и субъективное. Что означает железный перстень? Что стоит за их странствиями за счет общества, за кормлением всеми? Не находятся ли они на положении «прирученных зверей», обслуживающих нужды вполне оп­ределенной социальной группы?

На подобные вопросы вряд ли когда-либо будет найден исчерпывающий ответ. Главное — железный перстень. Уверенность, например, что всякий, кто наденет железный ошейник, может превратиться в медведя, до сих пор еще бытует в датском фольклоре. Кстати, именно в этом регио­не мотив берсеркра сохранялся дольше, чем где-либо еще. В таком превращении, вероятно, присутствует элемент магии. В целом ряде источников об этом сказано с предель­ной ясностью. В «Слове о полку Игореве», к примеру, пре­вращение в волка-оборотня представлено как доброволь­ный жест князя-чародея. В этом же памятнике, хотя и не явно, сказано о тех страданиях, которые выпадают на долю человека-волка. Правда, не совсем понятно, в какой мере они обусловлены двойственной природой человека-зверя, а в какой божественной карой за преступления, совершен­ные им.

Разумеется, христианские авторы, имея перед собой та­кого рода легенды, не могли не вспомнить о превращении в зверя Навуходоносора (Дан., 4, 30). После христиани­зации к воину-зверю относились как к одержимому, жертве бесовских сил. В ряде текстов принявший крещение берсеркр утрачивает способность перевоплощаться. Из других источников видно, что воин-зверь находился на положении больного и несчастного, над которым тяготел рок. В древнеисландских сагах встречаются, например, жалующиеся на то, что стали жертвой приступов бешенства (berserkrsgang). Они страдают от того, что не в силах более пере­носить эту болезнь. В сагах повествуется и об Ульфре, то есть о человеке, носящем имя Волк. Это берсеркр, решив­ший посвятить себя земледелию, но его природа порой берет верх над разумом, особенно по ночам. Ходят слухи, что он «из числа оборотней»—«ночной волк».

Еще драматичнее повесть о Сигмунде и Синфьотли (1), в которой можно угадать своего рода внутренние пружины, управляющие «тайным обществом» берсеркров. В воин­ском сообществе роли четко распределены: престарелый инициатор-наставник и юный инициируемый, странствие и преступление, а также волшебная шкура, которая, если надеть ее на себя, «прикрепляет» к звериному состоя­нию — из него уже нельзя выйти, оно толкает на дальней­шие преступления, вызывающие отвращение у самого не­счастного, вынужденного их совершать.

Сигмунд и Синфьотли — отец и сын. Синфьотли к тому же плод кровосмесительной связи Сигмунда с сестрой Сигни, обманувшей брата колдовством, чтобы совокупиться с ним и родить племени Вёльсунгов мстителя. Разумеется, отец и сын ничего не подозревают. Тем не менее между ними уже существует тесная связь, намного превосходя-

 

(1) Герои «Саги о Вёльсунгах», входящей в цикл «Нибелунги».— Прим. ред.

 

щая этически оправданную близость между членами коми­тата и этико-педагогические отношения между наставни­ком и учеником, также заложенные в систему взаимоот­ношений, предусмотренную комитатом, где происходит об­щение между мужчинами разного возраста, ветеранами и новобранцами. Синфьотли вверен попечению Сигмунда, который должен воспитать из него достойного воина. Од­нако Сигмунд вынужден жить, скрываясь от преследова­ний, так как его зять, король Сиггейр, истребитель Вёльсунгов, жаждет учинить над ним расправу. Сигмунд должен воспитать сына, чтобы он отомстил за поруганный род Вёльсунгов.

Однажды, бродя в поисках пропитания, отец и сын по­падают в дом, где живут два зачарованных принца. У каж­дого массивный золотой перстень и волчья шкура, в кото­рой они существуют — они самые настоящие волки. Толь­ко раз в пять дней могут они принимать человеческий об­лик. Роковым образом отец и сын попадают в их дом как раз в один из таких дней. Они становятся жертвой колдов­ских чар. Отец и сын тоже обретают волчью природу: начи­нают понимать волчий язык, перенимают волчьи повадки и волчью свирепость. Однако при этом они не расстаются ни с человеческой природой, ни с человеческим разумом, которые «загоняются» в глубины их естества. Они «при­говорены» быть волками, а не просто быть на них похожи­ми. Они вынуждены совершать жестокие поступки, так как не в силах им противостоять. Сигмунд впивается в горло сыну. Принеся его тело в хижину и сев рядом, он прокли­нает волчью жизнь. Только когда волчья личина оказыва­ется преданной огню, колдовской туман рассеивает­ся.

Подобные метаморфозы подчеркивают неотвратимость наказания. Это особенно отчетливо проявляется в «Эдде». Клятвопреступнику, запятнавшему себя убийством, грозит превращение в волка. Звериная природа — это нечто, на­ходящееся вне человеческой власти. Саги постоянно напо­минают, что в человеке под спудом скрывается вторая при­рода, своего рода «внутренняя душа», не поддающаяся его контролю. В снах и видениях она материализуется, приобретая облик животного. В зверином обличье являют­ся людям и боги — хранители семейного очага, племени, самого народа.

Разумеется, сопоставление хаттского воина, носящего железный перстень, с более поздним по времени воином-волком или воином-медведем, не выглядит достаточно убедительно: у хаттов отсутствует собственно звериный компонент, источники, повествующие о хаттах и воинах-зверях, довольно далеки друг от друга как по времени, так и по условиям их возникновения. У Тацита воины, но­сящие перстень, функциональны по отношению к хаттскому обществу, хотя и ведут нетипичный образ жизни. В са­гах же берсеркры — опасные, находящиеся вне закона разбойники. Хаттский воин вызывает у окружающих не только страх, но еще и уважение. К берсеркрам относятся со страхом и отвращением. Быть может, отношение к ним менялось под воздействием следующих двух факторов:

с одной стороны, были преодолены родоплеменные отно­шения, укреплялась централизованная власть, и сохране­ние автономных воинских групп стало для этой власти опасным. С другой — христианизация оказывала свое влияние на обычаи и законы, в них уже не вмещались столь беспокойные личности, какими были воины-звери. Итак, с одной стороны, функциональные изменения, с другой — культурное развитие.

Тем не менее нам представляется, что сам факт сохра­нения тематики воина-зверя в позднейшей литературе можно считать указанием на то, что культурная среда, в которой существовал воин-зверь, не претерпела сколько-нибудь коренных изменений на протяжении длительного времени. Учитывая предложенную французским исследо­вателем Дюмезилем ритуальную функцию группы стоя­щих вне закона людей, можно предположить, что этой группе принадлежала также вполне определенная соци­альная роль: автономная вооруженная группа была при­звана защищать своих соплеменников в случае возник­новения чрезвычайных обстоятельств, так сказать, без­выходных положений. Павел Диакон, уже не понимавший или притворявшийся, что не понимает, дохристианские обычаи своего народа, рассказывал, например, что ланго­барды, столкнувшись однажды с превосходящими силами противника, «сделали вид», будто у них в лагере нахо­дятся «песьеголовые воины». Они распространили слух, будто песьеголовые настолько свирепы, что питаются толь­ко кровью, за неимением крови врагов пьют собствен­ную. Неясно, означает ли выражение «пьют собственную» указание на кровь соплеменников или их собственную кровь.

Представления о песьеголовых, разумеется, восходят к сочинениям Плиния Старшего и Исидора Севильского (1). Правда, в данном случае ссылки на ученые авторитеты не могут помочь делу. Почему лангобардами был распущен слух именно о воинах с головами псов (или волков)? По­чему они были уверены, что противник обязательно испу­гается? И главное, почему вздорному слуху поверили? Неужели его посчитали бы правдой, испугались бы под­робностей насчет свирепости и кровожадности песьеголовых, не будь у лангобардов и их противника уходящих в глубь традиций общих корней, которые, судя по всему, Павлу могли быть и известны, но как христианин он предпочел о них особенно не распространяться. Насчет звериных масок накоплено немало документальных сви­детельств. Этот обычай уходит в предысторию. Что каса­ется употребления крови врагов, неважно — человечьей или звериной, то и это обычный компонент военной магии. То же относится и к «собственной» крови, то есть крови «собратьев». Так что рассказ Павла о песьеголовых, ока­зывается, гораздо достовернее и не так уж наивен. Вряд ли слух о песьеголовых всего лишь вздорная выдумка, как может показаться из текста Павла Диакона. Не исключе­но, что, попав в окружение, лангобарды прибегли к услу­гам тайной группы, так сказать, «разбудили зверя», дре­мавшего до поры до времени. Слух слухом, но лангобар­ды всерьез угрожали противнику натравить на него своих воинов-зверей.

При всей фрагментарности и сомнительности источ­ников перед нами, несомненно, исконный военно-религи­озный обычай германцев. В их обществе известно сущест­вование дифференцированных воинских сообществ, обла­дающих особенной сакральностью. Иногда они были ис­точником общественной опасности, иногда приносили об­щественную пользу. Эти сообщества состояли из прошед­ших инициацию воинов, которые своим внешним видом отличались от остальных людей. У них в ходу была спе­цифическая эмблематика, особая манера поведения. Они вели нетипичный образ жизни. Их братство — «стая», которая находилась на обочине гражданского общества. Но общество пользовалось их услугами. Говорить о них только как о «стоящих вне закона», на наш взгляд, зна­чило бы ограничиться односторонним и поспешным толко-

 

(1) Исидор Севильский (ок. 570—636) — первый средневековый энциклопедист в Западной Европе. -  Прим. ред.

 

ванием свидетельств, относящихся к более позднему вре­мени.

Поясним: объявление их «вне закона» происходит в конце концов и в скандинавском обществе, наиболее кон­сервативном и ревностно охраняющем этот и прочие язы­ческие обычаи германцев. Но для этого прежде должна была упрочиться сначала надплеменная, а затем и ко­ролевская власть. Должно было победить христиан­ство.

В самом деле, юридические тексты, лучше сказать, тексты, поддающиеся юридической интерпретации, пока­зывают весьма характерную эквивалентность употребле­ния таких понятий, как «волк», «преступник», «изгнан­ник», «находящийся вне закона» — в общем, Friedlos, тот, кто по причине своих преступлений лишен обществом «прав состояния», то есть поставил себя вне связи с той внутренней силой, которая обеспечивает мирное разви­тие и упорядоченное существование общины и которую можно перевести (однако только во внешне адекватном плане) латинским pax«мир». Несомненно, связь меж­ду «волком» и «злодеем», отразившаяся впоследствии и в повседневной разговорной речи, имеет весьма глубокое исходное значение. Вот два примера, из которых явству­ет, что англосаксы «находящегося вне закона» именовали также «волчьей головой». Деятельность «стай», в которые входили преступники-волки, пагубно отражалась на тех слоях населения, которые несли на себе основное бремя производства в обществе. Именно им приходилось рас­плачиваться за чинимое «зверями» насилие и грабежи. Несомненно, приговор, по которому тот или иной член общества считался отверженным, торжественно объяв­лялся на народном сходе. Он имел характер гражданской казни, полностью отсекая от своего народа того, кто под­вергался этой мере наказания. Несомненно также, что «отверженные» стремились объединяться в отряды-шай­ки и учреждать в своей собственной среде новые основа­ния гражданского сожительства, чуждые тому племени, из которого они были с позором изгнаны.

Но все это, однако, история более позднего времени. Рассказ Павла Диакона, приведенный выше, повествует о группе лиц, удивительно напоминающих англосаксон­ских «отверженных», хотя они и принадлежат другой исторической эпохе. Членам этой группы также припи­сывалось обладание песьей (лучше сказать, волчьей) головой. Это автономная и очень опасная группа.

Группа песьеголовых не существовала тем не менее отдельно от лангобардского народа. Престиж ее среди лангобардов достаточно высок. Это определялось прежде всего тем, что в трудную минуту они спешили на помощь своему народу. Разумеется, судя по более поздним источ­никам, опасных соседей в конце концов изгоняли за пре­делы гражданского общества. Вообще, им уподобляют многих преступников. В итоге возникала новая обособ­ленная группа, в состав которой входили и воины-звери, и изгои. Характерно, что в скандинавских источниках термины berserkr и viklngr (изгои) сближаются по значе­нию, а с XI в. приобретают только негативный смысл. Скандинавский вождь Иоанн, разбитый в 1171 г. под Дуб­лином англо-римскими войсками, имел прозвище WodeБезумец,— очевидно, как напоминание о свирепости Одина, считавшегося одержимым wut.

В конце концов христианство превращает, человека-зверя не только в асоциальный тип, но и в страшилище, одержимое бесовскими силами. В саге о Ватнсдале рас­сказано, что в связи с прибытием в Исландию епископа Фридрека там объявилось много берсеркров. Их описание дано вполне в традиционном духе. Они творят насилие, произвол, гневливость их не поддается никакому контро­лю. По отношению к основной массе населения они самые настоящие изгои, их деятельность уже совершенно несов­местима с обществом. Многое изменилось по сравнению с временами, которые описывали Тацит, Павел Диакон и авторы более ранних саг. О берсеркрах сказано также, что они «неприятны» народу, ибо силой отнимают женщин и деньги, если же им отказывают, то обидчика вызывают на поединок; они лают, подобно свирепым псам, вгрыза­ются зубами в край своего щита, ходят по раскаленному кострищу босыми ногами. Берсеркры описаны как одер­жимые злыми духами. По совету новоприбывшего еписко­па их отпугивают огнем, забивают насмерть деревянны­ми кольями (ибо считалось, что «железо не уязвляет берсеркра») и сбрасывают их тела в овраг.

Не следует, однако, забывать, что воинский союз, по своему характеру инициационный и тайный, внес в ткань родоплеменных отношений германцев новый принцип со­лидарности, в основе которой была не только принадлеж­ность к определенному племени, но и свобода выбора. Все зависело теперь от воинской доблести, ритуальной общности, специфических отношений с однородным и компакт­ным, организованным по этническому принципу общест­вом. Воины-звери обладали своим собственным, отличаю­щим их от прочих групповым сознанием. Их дружины (comitatus) создавались (быть может, с использованием инициационной воинской группы в качестве образца) благо­даря притоку в них молодежи — представителей разных этнических групп. Пример Ариовиста (1) в данном случае весьма показателен. Неужели и его дружинники — Fried-lose (отверженные)? Отчасти, возможно, да. Однако эт­ническое, социальное и юридическое происхождение дру­жинников самое разнообразное. Тот, кого считали Fried-lose, по-братски делит все радости и невзгоды жизни, го­речь поражений и радость побед со своим вождем. С ним он проводит и годы своего ученичества. Как знать, не за­родыш ли это собственно рыцарства? Чувство гордости принадлежать к группе «лучших» и «избранных» — для окружающих. Счастье ощущать себя равноправным чле­ном группы вопреки всевозможным юридическим и соци­альным различиям — для себя.

Итак, что от древнего воина-зверя унаследовал сред­невековый рыцарь? На первый взгляд очень немногое. Ведь к средневековому рыцарю путь пролегал через дол­гие столетия христианизации. И все-таки кое-что из древ­него наследства средневековый рыцарь взял на вооруже­ние. Вспомним хотя бы неконтролируемую вспыльчивость, едва ли не наивные чередования приступов кровожадности и слез раскаяния у главных персонажей «песней о деяни­ях». Не забудем при этом и так называемых «антигероев» (рыцарей по праву и образу жизни, поведение которых, однако, несовместимо с занимаемым положением в об­ществе) вроде Тома де Марля, Рауля де Камбрэ, Ро­берта Дьявола и т. п.

Вряд ли в свете сказанного выше сравнение их с беше­ными псами, волками-оборотнями покажется кому-либо плодом поэтического преувеличения. Волки, медведи, львы, столь характерные для средневековой геральдики, оказывается, не были безобидным украшательством. В них проглядывался древний ужасный смысл. Они симво­лизировали тех, кто когда-то были зверями.

 

(1) Ариовист (I в. до н.э.)—вождь германского племени свевов. Ок. 58 г. до н. э. потерпел поражение от Це­заря.—Прим. ред.

 

Воинская семья. Мы не можем полностью согла­ситься с мнением тех, кто, как нам представляется, черес­чур категорично противопоставляет семейный солидаризм Sippe или Bund (то есть союз нескольких Sippen) как фа­тальное выражение биологического детерминизма воин­скому солидаризму, столь характерному для Gefolgscfiaft, являющему пример свободного индивидуального выбора. Как нам кажется, подобное противопоставление, в кото­ром, с одной стороны, «судьба», с другой — «свобода», принадлежит скорее истории современной европейской духовности, нежели предыстории германцев, и что по­борники подобного разделения незаслуженно мало уделя­ют внимания сосуществованию и взаимодействию двух структур. История же свидетельствует: к вере предков и умерших родителей весьма в скором времени добавилась иная вера — вера товарищей по оружию. Несомненно, две эти веры должны были, и довольно часто, вступать в антагонистические отношения. В подобном противоре­чии, мы думаем, и заключается скрытое драматическое напряжение, иногда взрывающееся жестокой трагедией, характерное для жизни столь многих людей феодального времени. Средневекового человека разрывает на части несовпадение между тем, что он должен своему племени и роду, и тем, что он должен сюзерену. Не забудем, одна­ко, что воинская общность была создана по модели родо­вой общины. Но как обычно бывает в отношении всякой модели, воинская общность постепенно оказалась в оп­позиции к своему прототипу.

Эта оппозиция вылилась в соперничество. Если угодно, речь здесь идет о функциональной оппозиции, в которой есть место как «концептуальной почтительности» в отно­шении модели, так и стремлению эту модель «вытеснить». Стремление преодолеть модель продиктовано не только законом борьбы двух общественных институтов, но и же­ланием стать ее полноправным преемником, продлева­ющим, исходя из собственных критериев, ценности мо­дели. Эти ценности воспринимаются как основополага­ющие, жизненно необходимые и непреходящие. Так, семье, вскормленной материнской грудью, противопоставляется семья, чье основание — «оружие» вождя. Долг родствен­ной верности заменяется долгом перед товарищами-вои­нами (комитами). До сих пор еще принято рассматривать комитат с социально-юридической и экономической точки зрения, определять его как основную ячейку феодального общества. Такой взгляд, несомненно, правомерен. Но мы постараемся взглянуть на него с культурно-социологи­ческой точки зрения, полагая, что комитат — это основа будущей рыцарской ментальности и соответствующих этой ментальности обычаев. Быть может, на этом пути нам удастся увидеть внутренние и более глубокие причины той общности феодальных и рыцарских ценностей, кото­рая, пусть по-разному оформленная в зависимости от вре­мени и места, доставляет столько мучений всем, кто се­годня берется за ее объяснение.

Итак, комитат изначально обладает ценностями, кото­рые отличаются от ценностей, принятых в общине Sippe и в союзах Sippen. Вождем комитата становятся благо­даря собственной доблести, а не потому, что вождь, став «королем» в силу своего божественного происхождения, в состоянии обеспечивать процветание и мир общества, вверенного ему. Вождями становятся не только вследст­вие благородства происхождения, а по доблести. Вождю нужны поддерживающие его спутники, и слух об этом до­носится до самых отдаленных племен. К богатому и слав­ному воину сбегаются не только юные энтузиасты, жаж­дущие приобрести жизненный опыт, но и все, кто оторван от своего корня, оказался на обочине того существования, которое влачит их родная община; все воины, которым надоела мирная жизнь — время нудного и нищенского прозябания; все, кто в своем племени существует ради войны и, когда ее нет, обращает свой алчный взор в иные края; наконец, все, кто так или иначе не в ладах со своим родоплеменным обществом. Люди буйного нрава, кото­рым претит спокойный труд на земле и тихие радости до­машнего очага, которых недолюбливают мирно настроен­ные соплеменники. Люди, жаждущие войн, богатства, кутежей. Насильники, для которых грабить и пропивать награбленное — привычное дело. Они вечно нищие, но их терзает такая жадность, которой не сравниться с алч­ностью купца. «Медведи», «волки», «псы» — так называ­ют их саги. Берсеркр — привычный член свиты вождя. «Медведи», «волки», «псы» — вторит мирный крестьянин-германец, сам бравый воин, еще не настолько пустивший корни в землю, чтобы отказать себе в удовольствии при­нять иной раз участие в выгодной вылазке, но помышляю­щий уже о мирных заботах. На призывный клич вождя сбегаются прежде всего те, чье описание нам оставил Та­цит. Его мы приводим полностью, оно того заслуживает.

Возникновение рыцарской ментальности здесь показано гораздо лучше, чем во многих претендующих на ученость исследованиях.

«...Особенная знатность рода или большие заслуги от­цов сообщают даже еще очень молодым людям достоин­ство вождя; они присоединяются к другим вождям более зрелого возраста и уже давно испытанным, и для них не стыдно быть в свите последних. Да и сама свита определя­ет место воина по решению того, при ком она состоит, и существует большое соревнование как между членами ее относительно того, кому должно принадлежать первое место у своего вождя, так и между вождями о том, чтобы иметь наиболее многочисленную и наиболее храбрую сви­ту. Это придает важность, это придает могущество — быть постоянно окруженным большой толпой отборных юношей; почет в мирное время, охрана на войне. И не только у своего народа, но и у пограничных народов до­ставляет громкое имя и славу, если чья свита выдается между другими своим числом и храбростью: к таким вож­дям посылаются посольства, им приносятся подарки, и часто одна слава их решает войну.

Когда дело дошло до боя, постыдно для вождя быть превзойденным храбростью, постыдно для составляющих его свиту не равняться храбростью со своим вождем; но возвратиться с боя живым, когда пал вождь,— значит обесчестить себя на всю жизнь. Защищать его, обере­гать, а также свои подвиги присоединять к его славе — самая священная обязанность. Вожди бьются за победу, свита — за вождя. Если община, в которой молодые лю­ди родились, погружена в продолжительный мир и спо­койствие, то многие из благородных юношей добровольно отправляются к тем народам, которые ведут в то время какую-нибудь войну, так как, с одной стороны, покой этим воинам неприятен, с другой — они легче достигают сла­вы среди опасностей, да и большую свиту нельзя содер­жать иначе, как путем насилий и войны, ибо от щедро­сти своего вождя спутники его требуют в награду боево­го коня, кровавой и победной фрамеи. Пиршества, хотя и грубые, но обильные, идут вместо жалованья; средства же для подарков составляют грабеж и войны. Потому-то их нельзя так легко убедить вспахивать землю и ожидать жатвы, как вызвать на войну врага и принести оттуда ра­ны. У них считается даже леностью и вялостью приобре­тать потом то, что можно достать кровью.

Когда они не воюют, то проводят немного времени в охоте, а больше в праздности, предаваясь сну и еде. Са­мые храбрые и воинственные ничего не делают, возложив заботу о доме, хозяйстве и полевых работах на женщин, стариков и наиболее слабых членов семьи, сами они кос­неют в бездействии: удивительное противоречие в натуре, когда одни и те же люди любят бездействие и так нена­видят спокойствие. Общины имеют обычай, в силу кото­рого каждый по доброй воле приносит вождю что-нибудь из скота или сколько-нибудь хлеба, что, будучи прини­маемо как почетное приношение, в то же время служит к удовлетворению необходимых потребностей. Особенно вожди любят подарки от соседних народов, посылаемые не от имени отдельного лица, а от имени страны: отбор­ных лошадей, большое оружие, грудное металлическое украшение и ожерелья...»

Вряд ли найдется более живописное изображение во­инского сообщества германцев. Кроме того, здесь дан их психологический и культурный портрет: взаимное доверие, связующее вождя и его свиту; дух равенства, характер­ный для взаимоотношений между воинами, при одновре­менном соблюдении системы иерархических ценностей, основанных на уважении первенства своего вождя, доб­лести, проявленной им на поле брани; соперничество и самоотверженность, сплачивающие отдельных дружинни­ков в единый организм как перед лицом опасностей, так и в минуту радостного торжества; презрение к физическо­му труду и ненависть к заботам мирного времени; жажда «авантюры» и славы; грубое упоение радостями жизни и вкус к опасностям; наивная жажда богатств и подарков и безумное расточительство. Спустя столетия отзвук это­го слышится в исландских сагах.

Тацит, а следом за ним исландские саги и «певцы ры­царства» Турольд и Кретьен де Труа составили нам вели­колепную картину для выявления «оснований» менталь­ной структуры рыцарства. Эта структура, правда преоб­раженная благодаря влиянию христианства, сохраняется на протяжении всего средневековья, как в эпоху соборов и крестовых походов, так и в XV—XVII вв., прошедших отчасти «под знаком» рыцарской литературы.

Подтверждает наблюдения Тацита и Аммиан Марцеллин. Правда, он имеет в виду другие народы и высказы­вается в совершенно ином духе. Марцеллин говорит о «ра­достном чувстве», которое охватывает аланов всякий раз, когда они слышат о приближающейся воине. А ведь это те самые аланы, которым столь многим, как мы знаем, обя­заны готы и вообще все германцы. Марцеллин рассказы­вает об «удовольствии», которое аланы обретают в опас­ностях войны. Счастливым считается среди них тот, кто погибает в бою; смерть от старости или несчастного слу­чая — удел трусов; убить человека — это поступок, дос­тойный похвалы.

В свете новейших исследований нам известно, до ка­кой степени подобное отношение к войне и насильственной смерти связано с определенной религиозно-мифологиче­ской системой, особыми представлениями о загробном мире. Но поскольку религиозные верования питаются глу­бинными процессами, происходящими в обществе, по­стольку религиозное оправдание войны следует искать не во внешних проявлениях того или иного верования, а в самом жизненном укладе, где верования одновременно и причина и следствие. Военным общество является не потому, что существует благодаря войне или во имя вой­ны (в таком случае сюда можно было бы зачислить и шай­ки пиратов), а потому, что оно существует в войне и, ис­ходя из этого, вырабатывает собственные представления о том, что такое мир.

Именно с этим процессом мы и имеем дело, исследуя германские общины. Оружие сопровождает свободного человека от рождения до могилы, в момент принесения присяги и совершения религиозных обрядов. Понятие, связующее воедино племена и союзы племен, неперево­димо одним словом pax (мир), означающим отсутствие внутренних распрей. Это также содружество, созидатель­ная сила в обществе, но она же удивительным на первый взгляд образом порождает глубинные причины обращен­ной вовне войны. Древнегерманскому обществу известны враги народа (hostes). Оно не допускает в своих преде­лах не-друзей, отступников. Всякий, кто переступит чер­ту, обозначенную кровной местью, будет считаться граж­данским преступником, зверем, подлежащим изгнанию, «волком», отверженным, изгоем.

Сильно развитое чувство племенной принадлежности, подкрепляемое культом предков, объясняет, почему коми­тат, несмотря на тот факт, что он формировался на иной, чем кровное родство, основе, оказался не в состоянии пол­ностью освободиться от этого чувства. Наоборот, семья являлась моделью для комитата, причем не только социальной, но и ритуальной. Посредством ритуала и де­тально разработанного кодекса ценностей создавались воинские семьи, которые состояли друг с другом в дейст­вительном родстве. Разумеется, родство это ритуальное, а не биологическое.

Итак, мы имеем дело не с оппозицией родоплеменной солидаризм — дружинный индивидуализм (подобная оп­позиция и с семантической точки зрения терминологиче­ское противоречие), а с интеграцией солидаризма, вырос­шего на естественной биологической почве, с солидаризмом функциональным, который санкционирован ритуа­лом. Не случайно Тацит, указывая, что комитат состоял из лиц самого разного происхождения, неизменно подчер­кивал его «семейный» характер. В комитат можно было вступить благодаря славе, добытой в бою предками. Здесь юноша обретал нового отца, новых братьев, которым обя­зан был хранить такую же верность, что и членам своей семьи. Ментальные и юридические структуры, регулирую­щие жизнь семьи и жизнь комитата, параллельны. Не исключено, что в конкретных ситуациях они могли всту­пать в противоречие или альтернативные отношения. В принципе же между ними есть немалое сходство. Более того, конфликт между ними как раз и возникал из-за сход­ства.

Характерен пример «Песни о Хильдебранте», относя­щейся к VIII в., но основанной на более древних источни­ках. Действие разворачивается вокруг трагического кон­фликта, порождаемого понятием Not, то есть состоянием необходимости, в котором оказывается человек, вынуж­денный совершать выбор между одинаково важными, но противоборствующими ценностями. Речь идет об отце, оказавшемся перед выбором: или любовь к сыну, или чув­ство, связывающее его с вождем. Во избежание недора­зумений поясним, что душевные терзания вызваны схо­жестью  (более того — культурологической  гомоген­ностью) двух привязанностей — биологической и ритуаль­ной, семейной и дружинной. Протагонист песни в конце концов поставлен перед необходимостью выбора: или соб­ственный сын по крови, или отец по ритуалу.

Отметим следующий важный момент: очевидно, вве­дение какого-либо юноши в комитат сопровождалось ус­тановлением определенной родственной связи (обычно именуемой «искусственной», хотя точнее было бы сказать «ритуальной») между вождем и новым членом его свиты, между ним и воином-ветераном, которому поручалось иг­рать роль наставника.

При всей эгалитарности, обычной в закрытых воин­ских общинах, комитат располагал также и системой иерархических отношений. Об этом тоже говорит Тацит:

вождь определяет роль и значение каждого члена своей свиты в зависимости от своего к ним уважения, дружин­ники делают все, что в их силах, чтобы добиться большего расположения со стороны вождя. Согласно Тациту, а так­же Аммиану Марцеллину, внутри комитата существует иерархическая дихотомия (в этимологическом смысле это­го термина), то есть проводится разделение, с одной сто­роны, между старыми и опытными воинами и юношами — с другой. Молодежь выходит из-под опеки старших, толь­ко совершив какой-либо смелый поступок, в котором сов­мещено духовно-символическое и функционально-техниче­ское содержание, например убийство врага, кабана или медведя. Иными словами, речь идет о стратификации по возрастным категориям, в данном случае являющимся также категориями компетентности. Переход из одной ка­тегории в другую происходит посредством инициационных испытаний.

Правда, сама по себе воинская группа, учитывающая возрастную категорию, мало о чем говорит. Такова, на­пример, структура римского легиона. То же можно ска­зать и о ритуальной практике, знаменующей переход из одной возрастной категории в другую. Но о многом гово­рят нам родственные отношения, которые устанавлива­ются между вождем и рядовым членом свиты, а также между наставником и учеником. Возьмем хотя бы пример той же «Саги о Вёльсунгах», где кровное и инициационное родство (трудно предположить, что речь здесь идет о простом совпадении) совмещены в отношениях Сигмунда и Синфьотли. Пожалуй, это лучше всего заметно в слово­употреблении. Так, в меровингских источниках для обоз­начения спутника вождя, дружинника, нередко применял­ся термин рuеr (ребенок, мальчик, сын), являющийся калькой с древнего верхненемецкого degana, связанного в свою очередь с греческим tekna «дети», и, следова­тельно, указывающий на факт искусственного усыновле­ния. Аналогичная ситуация и с древнескандинавским тер­мином nidhr (сын). Этим словом в Норвегии называли члена королёвской свиты. То же мы наблюдаем в делении англосаксонского комитата на dugodh. (ср. совр. нем. Tugend), то есть viri«мужчины», и на geogodh (ср. совр. нем. /ugerid), то есть juvenes—«юноши». Руни­ческая надпись, высеченная на камне, найденном в Нор­вегии, говорит о члене комитата, очевидно холостяке, схоронившем своего «юношу», то есть своего «сына». Здесь тоже пример ритуально-инициационной связи, вполне ре­альной как в юридическом, так и человеческом смысле.

Германский обычай усыновления был отмечен рим­скими авторами, которые в сопоставлении с принципами усыновления в римском праве подчеркивали, что он имеет почетный характер и не имеет каких-либо последствий в собственно юридическом смысле.

Римляне считали «усыновление по оружию» обычаем племен, вытекающим из самого характера жизни этих племен. Напомним о германском ритуале присяги: у муж­чин принято клясться «оружием», у женщин — «грудью». Нельзя не обратить внимания на глубокую обоснован­ность этого ритуала. Членами рода становятся рожден­ные женщиной, принадлежащей данному роду. Сыновья­ми же вождя, или членами его свиты, можно стать бла­годаря как бы происходящему через ритуал «рождению» сына мужчиной при помощи специфически военного ат­рибута — оружия. Однако усыновление создает взаимо­связанную систему прав и обязанностей отца и сына «по оружию», равную той, которая действует внутри семьи. И прежде всего, разумеется, право-обязанность Fehde«мести» и Blutrache «кровной мести», в которое ока­зываются вовлеченными все без исключения члены груп­пы. Можно наблюдать как внутри родовой общины, так и комитата своеобразное «возмещение» пролитой крови, или, лучше сказать, совершение особого типа мести, ког­да искупление пролитой крови достигается посредством акта насилия, равнозначного тому, который был пред­принят в отношении жертвы, кровь «возмещается» кровью. Речь идет не столько о возмещении ущерба как такового, сколько о ритуальном прекращении вражды.

Еще раз напомним: во-первых, благодаря связи между членами рода или комитата люди, принадлежащие к одной и той же группе, считаются не просто равными, но и оди­наковыми, взаимозаменяемыми элементами жизненной силы, ущерб которой должен незамедлительно возмещать­ся; во-вторых, род как общность, основанная на крови, а комитат как общность, основанная на ритуале, заключа­ют в себе такую связь, которая продолжается и после смерти, поэтому родственник или товарищ убитого может заменить его и продолжать бой с противником. Мертвый воскресает в родственнике, в извечном существовании и неуничтожимом равенстве родовой организации. Семей­ная группа, равно как и воинская семья германцев благо­даря своей структуре способны к расширению, вбирая в себя вновь приобретенных родственников или новобран­цев. Нельзя допустить, чтобы хоть сколько-нибудь постра­дала жизненная сила общности. Каждый погибший дол­жен быть возмещен. Сама кровная месть, служа целям умиротворения жертвы и восстановления попранной груп­повой чести, направлена на то, чтобы обеспечить этой группе солидарность со стороны погибшего ее члена, а также и его самого не оставить без своей помощи. По­зитивным или негативным объектом мести являются не отдельные личности, а сообщества. Поэтому вряд ли по­кажется странным, что месть иногда обрушивалась на лиц, не причинивших группе никакого вреда. Как инди­виды они ни в чем не повинны. Однако они связаны с обид­чиком определенными отношениями солидарности. Неуди­вительно, что убийца может быть иногда принят в группу, членом которой была его жертва. Германская ментальность абстрагируется от отдельных личностей.

Месть за погибшего родственника или товарища свер­шается не ради него лично, а во имя групповой «жизнен­ной силы», которой был нанесен ущерб кровопролитием. Германцы не сомневались, что лучший способ отомстить противнику и возместить ущерб — «заключить» обидчика в группу жертвы. К тому же подобный способ улаживать конфликт подчас совпадал с намерением самого обидчика овладеть не только силой, но и личностными чертами, признаками жертвы, в известном смысле превратиться в убитого, чтобы избежать мести с его стороны, ибо самому себе он не станет вредить. Итак, цель заключалась в том, чтобы как можно быстрее «воскресить» в себе самом по­верженного противника. Становится понятным глубокий смысл поведения гомеровского воина, обряжающегося в одежду противника, феодальный обычай пользоваться оружием убитого врага. Проясняется природа таинствен­ного и трогательного отеческого чувства, испытанного в «Илиаде» Приамом, когда он беседовал с убийцей свое­го сына, и сыновье чувство убийцы по отношению к отцу своей жертвы. Чувство, совершенно чуждое христианско­му прощению, однако внешне весьма его напоминающее.

Случаи «возмещения ущерба» посредством приема убийцы в родовую общину или комитат довольно часто встречаются в скандинавских сагах, например в «Саге о Ватнсдале»: прощение отцом убийцы своего сына обла­дает характерными особенностями усыновления. Глава семейства и глава группы прежде всего обеспокоены со­хранением силы своего «отряда». Вождь является отцом воинского семейства в общественном смысле, хотя, как нам предстоит увидеть, это не исключает и личной привя­занности к членам своей свиты.

Наряду с вертикальными связями, существующими между вождем и рядовыми членами, ветеранами-настав­никами и юными новобранцами, были также и гори­зонтальные связи, смоделированные по семейной мерке. Все воины — «сыновья» своего вождя. Друг другу они «братья». И в данном случае «идеальная семья» и, сле­довательно, «идеальное братство» (заметим, что подоб­ные выражения весьма неточны и имеют смысл только при условии, если прилагательное «идеальный» употреблять в ритуально-магическом, а не в обиходном значении) превалируют над реальной семьей и реальным братством, причем неважно, вступают ли они друг с другом в кон­фликт в сфере практических отношений.

Пожалуй, необходимо уяснить всю двусмысленность и обманчивость данной идеально-реальной дихотомии. Братство, установленное ритуалом, приобретает благо­даря тому же ритуалу собственную форму реального су­ществования, едва ли не биологическую реальность. Его отличие от кровного братства, существующего между детьми одних и тех же родителей, заключается в ритуаль­ной искусственности и, следовательно, добровольном ха­рактере связи. Что же касается кровных уз, то ритуал также позволяет их устанавливать. Разумеется, по соб­ственной логике и своим законам, не повторяющим ло­гику и законы биологии. Совершив ритуал обмена кровью, действующие лица становятся братьями уже не только «по оружию» (в чем, собственно, и состоит мотивировка ритуального братания), но как бы и по вскормившей их груди. Кровь одного брата начинала свой ток в жилах другого. Оба имели теперь общую жизненную субстан­цию. Степень их единения превосходит иные родственные узы, включая узы отца и матери, ибо братство — биоло­гическая связь гораздо более сильная, чем все остальные родственные отношения: в братьях кровь обоих родителей, тогда как у каждого из них в отдельности только по­ловина общей родительской крови.

Помнить об этом необходимо, чтобы уяснить смысл ритуала, который античность и феодальное средневековье (впрочем, не только феодальное) используют для устано­вления братских уз: принятие в себя крови товарища в форме обмена или смешения крови, permixtio sanguinis. Вариантов было немало: вместе погрузить руки в кровь убитого животного; сделать надрез и пригубить крови друг друга; коснуться друг друга открытой раной; про­лить на землю каплю крови и смешать ее с кровью друга. Совершившие такой ритуал уподоблялись единокровным братьям, разумеется в ритуальном смысле.

Как и в других случаях, здесь тоже в основе был миф. Мы, конечно, не беремся утверждать, что реальность, от­раженная в мифе, и та реальность, которую повторял, «восстанавливал» ритуал, хронологически вытекают од­на из другой. Утверждать подобное не имеет смысла. Скажем только, что миф был моделью, неизменной мерой, с которой соотносили свое поведение участники ритуаль­ного действа и которая обусловливала содержание риту­ала. «Эдда» повествует о скрепленном кровью договоре Одина с Локи, быть может намекая тем самым на связь между этими персонажами германской религии: между ураническими асами и хтоническими ванами. При этом в «Эдде» подчеркивается взаимовыручка (язык семейного застолья, который используется в «Эдде»,— типичный язык комитата) как основополагающая черта в отноше­ниях между единокровными братьями.

Братство по крови иной раз становится выше прочих связей, например родственных уз или даже весьма цени­мого молочного братства. В «Нибелунгах» Брунгильда, обвиняя Гуннара в смерти Сигурда, ни словом не обмол­вилась, что они родственники. Но она вспомнила об их ритуальном родстве.

Прошедших ритуал, скрепленный кровью, связывала клятва оказывать друг другу поддержку. Ее практическая реализация: совместное владение имуществом, совместные пиршества, обязательство кровной мести. Как в роде в силу «общего семенного достояния», именуемого в исланд­ских текстах hamingja, так и в комитате даже смерть не в силах пресечь кровные узы, связанные с ними права и обязанности. Существовал даже обычай, по которому са­мые верные друзья и последователи покойного должны были лишить себя жизни собственным оружием, чтобы соединиться с ним за гробом. Остающиеся жить, уж во всяком случае, должны были соблюдать обязательства перед павшим в бою товарищем и отомстить за его смерть.

Общность крови и присяги связывает воедино людей прошлого, настоящего и будущего. Не в этом ли допол­нительный смысл поедания плоти и крови убитого про­тивника, причем неважно, зверь он или человек? На­помним только, что кровь и сердце Фафнира (1) или кровь убитых врагов — это то, чем освежаются бургунды в «Пес­ни о Нибелунгах». Практика, смысл которой заключает­ся не только в том, чтобы присвоить себе силу против­ника, но и (повторим еще раз) вобрать в свое тело его субстанцию, воскресить его в себе самом. Это своеобраз­ное побратимство, служащее цели магического умиро­творения противника (мертвец не станет нападать на свою собственную кровь). Одновременно это и возмеще­ние ущерба, понесенного той группой, к которой принад­лежал противник, чтобы избежать кровной мести.

Побратимство предполагает взаимопроникновение двух судеб. Жизнь и богатство вместе. Побратимы клянутся оказывать друг другу помощь как в этой, так и в загроб­ной жизни. В случае смерти одного из братьев остав­шийся в живых берет на себя все заботы о его родствен­никах. Они действительно делятся друг с другом всей своей жизнью. У них общая .жизненная субстанция — кровь, хлеб, пиво, обладающие сакральной сущностью. Воинская дружба, основанная на братстве по крови, ценится намного выше прочих привязанностей.

Итак, дружба и за гробом. Друг, восстающий из гро­ба для исполнения договора. Мертвые бок о бок с живы­ми в сражении, от исхода которого зависит общее дело. Это распространенный фольклорный мотив. В одном из документов, относящихся ко времени крестовых походов, подчеркивается, что при взятии Иерусалима в 1099 г. вместе с живыми на штурм шли и все те, кто погиб в пути.

В такой дружбе нет места предательству. Однажды ставший братом останется им навсегда. Даже вероломст­во, даже смерть одного из братьев не в силах расторгнуть узы договора. Перед нами главный узел системы отноше-

 

(1) Фафнир — в древнескандинавской мифологии дракон, стерегущий сокровище.— Прим. ред.

 

нии «живые — мертвые» в комитате. Приведем два приме­ра: один из фольклора, другой из литературы, формально современной, а по существу документальной.

В одной из легенд, восходящей к племени доломитов, рассказывается о дружиннике по имени Биди, чья веро­ломная измена повлекла за собой смерть друга. Тем не менее, когда Биди попал в беду, столкнувшись с велика­ном, он внезапно увидел вооруженного с ног до головы воина. Стоя на лесной опушке, грозил он обнаженным мечом великану. Рукоять меча сжимала рука человече­ского скелета, череп его венчал шлем дружинника. Биди все понял: на помощь пришел к нему тот, чьи кости тлеют в могиле,— его верный друг...

Однако умершие изменники, нарушившие данное слово из трусости, не обретают покоя даже в могиле до тех пор, пока не искупят своей вины. Известный медиевист и не менее известный писатель И. Толкин сумел передать ха­рактер и смысл этого традиционного эпического сюжета в рассказе, отрывок из которого мы приводим (1). В ска­зочно-литературную форму ученый облек весьма глубо­кую мысль:

«— Нам не нужны ваши тайны, не нужны сокровища Проклятых лет! Отвечайте только на вопросы. Пропусти­те нас и следуйте за нами, место встречи — подножие ска­лы Эрех!

Ни звука в ответ. Гробовая тишина страшнее, чем ше­пот. От резкого порыва ветра дрогнули вдруг языки фа­келов и погасли. Кто-то пытался зажечь их снова. Напрас­но. Они тут же погасли.

— Мертвые, мертвые идут за нами,— сказал Леголас.— Я вижу: воины, кони, хоругви, словно в клочья ра­зорванный туман. Копья, словно куст зимней ракиты в ноч­ной мгле. Мертвецы пошли за нами следом...

— Мертвецы скачут за нами. Они услышали наш при­зыв,— подтвердил Элладан.

Один за другим гасли огни в окнах домов при их при­ближении. Захлопывались двери и ставни. В полях кресть­яне кричали от страха, разбегались кто куда, будто стадо оленей, почуявших охотника. Тьма становилась все гуще. И слышался в ночи один крик и один стон:

— Царь мертвых! Царь мертвых идет!..

 

(1) См.:   Tolkien  J. R. R.   II  Signore  degli  Anelli. Tr. it. Milano, 1971, p. 947—949.

 

Незадолго до полуночи в черной темноте, какая бывает только в недрах горных пещер, они оказались у подножия Эреха.

Эльрогир передал Арагорну серебряный рог. Он про­трубил один раз. И послышался будто отзвук многих ро­гов. Так звучит эхо в глубоких и дальних пещерах. Снова воцарилась тишина. Но все чувствовали — где-то совсем рядом у подножия скалы сгрудилось огромное войско. С горных круч подул ледяной ветер, подобный дыханию призраков. Арагорн спрыгнул с коня и, повернувшись ли­цом к скале, крикнул что было сил:

— Изменники, зачем пришли вы? Ночь донесла голос из страшного далека:

— Выполнить клятву и обрести мир...

— Ваш час пробил!..— вскрикнул Арагорн и приказал Гальбараду развернуть знамя. Огромное черное полотни­ще... Было ли что-нибудь изображено на нем, неизвестно. Все поглотила тьма...»

Нам же пора подвести итоги рассуждений насчет во­инской семьи. Усыновление и побратимство, весь набор связанных с этим клятвенных заверений — все это не раз изучалось авторами, и старыми, и молодыми, с точки зре­ния поисков колыбели феодального права и истоков ры­царской ментальности. Были и поспешные заявления, что, мол, о какой бы то ни было преемственности между гер­манским воином и средневековым рыцарем не может быть и речи. И все-таки братство по оружию, на котором по­строена вся структура отношений в воинской среде, явля­ется живой душой рыцарского и феодального средневе­ковья. Возьмем ли мы эпический пример Роланд—Оливье или исторические свидетельства хотя бы времени кресто­вых походов, взаимодополняемость братьев по оружию важна настолько, что можно утверждать: конкретное во­площение идеала совершенного рыцаря чаще всего об­наруживалось не в одном отдельно взятом герое, а в их паре, где они объединены оружием. Да ведь и сам фео­дальный сеньор не кто иной, как senior «старший брат» в семье воинов. Рыцарское братство пришло издалека.

Комитат: дух и форма. «В начале был миф»,— снова повторим мы. Для примера воспользуемся хотя и поздним, но все равно представляющим значительную ценность текстом, в котором Саксон Грамматик описывает спутников (contubernales) легендарного короля Фрото.

Это самые настоящие берсеркры, они грабят, убивают, насильничают, ведут себя как звери. Король требует от них дисциплины, дает моральные установления. Постепен­но берсеркры превращаются в воинов, способных усми­рить и очеловечить свои древний гнев, сохраняя при этом его позитивные возможности.

В «Саге о викингах Йомсборга» мы сможем найти проторыцарский кодекс военного братства. Но для этого понадобилось пройти немалый путь,- в начале которого была «суровая доблесть» тацитовых хаттов: у них не было ни дома, ни имущества, они презирали собственное благо­состояние, равно как благополучие и права других лиц, занимались только войной, за что и находились на содер­жании общины. Со временем общественная жизнь сумела выработать более жесткие нормы поведения, общество организовалось на более прочном политическом и институ­циональном фундаменте. И вот у этих священных зверей нет больше возможности, чтобы существовать хотя бы на самой обочине общественной жизни. Из отмеченных бо­жественным знаком они превратились в «волков», из­гоев, людей-зверей, стоящих вне закона. Тем временем прославленные вожди, испытывавшие нужду в свите, все чаще возлагали на себя бремя политической ответствен­ности. Отсюда и требование: свита должна состоять из людей, способных умерить свой гордый пыл, соответство­вать задачам и духу времени. Не случайно берсеркр столь долго существовал именно в скандинавском обществе, развивавшемся медленнее. По скандинавским источни­кам он нам, собственно говоря, и известен, правда, как пережиток обычаев и верований гораздо более древних. Берсеркр сохраняется в среде викингов, кичившихся свои­ми дерзкими набегами, «священными веснами». Бер­серкр — участник авантюрных странствий викингов, не последней причиной которых явилось наличие в сканди­навских странах начиная с IX в. энергичных государей, способных обуздать воинственные инстинкты своих под­данных, иными словами, сыграть в реальной истории роль легендарного короля Фрото. Образцом для подра­жания становятся наконец товарищи Одина, то самое воинское сообщество, которое описано в «Эдде»: за сра­жением следует пир, почетной считается смерть на поле битвы.

Мы не склонны разделять мнение тех, кто желал бы видеть в комитате пример поступательного социально-этического развития общества: от сборища преступников к сообществу, имеющему некий высокий идеал солидар­ности, чье существование лишь подкрепляет практика применения силы в гуманных целях. Мы полагаем, что попросту не существует никакого типичного комитата, который был бы присущ всем германским народам на про­тяжении тех долгих столетий, которые пролегли между свидетельскими показаниями Тацита, с одной стороны, и Саксона Грамматика и прозаической «Эдды» — с другой. Существовали его различные формы, в каждой из кото­рых царил свой особенный дух. К сожалению, наши по­знания на сей счет отрывочны и недостаточно достовер­ны.

Мы не ставим перед собой цель дать систематический, хотя бы на феноменологическом уровне, анализ комитата. На ряде примеров нам просто хотелось бы показать на­личие особого воинского этоса, впоследствии развивше­гося в рыцарскую этику.

Различные формы комитата встречаются во всех гер­манских сообществах, равно как и тех, которые поддер­живали с германцами контакты, включая сюда кельтское, позднеримское и проторусское.

Известно, что сам термин «комитат» принадлежит Та­циту. Говоря о разнообразий форм комитата среди гер­манских народов, напомним, что существовали также франкский trustis, лангобардский gesinde, англосаксон­ский theod, русская дружина. Англосаксонский термин thegn, точно так же как готские saiones, antrustio или gasindus, первоначально обозначал члена комитата — комеса (comes).

С формально-юридической точки зрения лучше всего нам известна норвежская hirdh, относящаяся, правда, к более позднему времени, чем прочие формы комитата, но зато сохранявшаяся значительно более продолжитель­ное время. В данном случае, как, впрочем, и во многих других, скандинавские источники возмещают отсутствие более древних и непосредственных документов, в которых были бы зафиксированы древнейшие германские обычаи. Факты заимствования комитата римской армией и воору­женными группами в период поздней империи (различ­ные pueri, buccellarii и т. д.) достаточно изучены, что­бы сказать что-либо новое по интересующей нас теме. Впрочем, мы еще вернемся к данному вопросу. Заметим только, что термин «комес» в латинском языке, помимо дружеских отношений, совместной жизни и солидарности, подразумевает также определенную возрастную катего­рию, обычно выражаемую термином риеr, понимавшимся весьма широко, а в юридическом контексте и с явно нега­тивным оттенком в качестве синонима подлого низко­поклонства, человека, к тому же нечистого на руку. В этом термине есть также указание на экономическую зави­симость, на получение «куска хлеба» от вождя свиты. При этом подчеркнуто особое расположение дающего к под­чиненному. Buccellarius происходит от buccella «ла­комый кусок», «особый вид хлеба».

Что касается комитата у кельтов, то его параллелизм с германским подтверждается авторитетными исследова­ниями. Разумеется, всякие сопоставления кельтов с гер­манцами всегда рискуют из компаративистских превра­титься в обычную тавтологию. Не так-то легко провести какую-либо четкую демаркационную линию, отделяющую одну ипостась культуры от другой. Как бы там ни было, наличие кельтской почвы, быть может, объясняет особое преуспевание франкской trustis, делает более весомым высказанное полвека назад известным французским ме­диевистом Блоком возражение в ответ на тезисы немец­кого историка Допша: не слишком ли все мы переоценили в своих исследованиях основ и корней феодализма гер­манский комитат, как бы запамятовав при этом и о галль­ских ambactes, и об аквитанских soldurii.

В Киевской Руси термин «дружина» выразительно го­ворит о близких дружеских отношениях в комитате, при­чем в гораздо более сильной степени, чем латинский тер­мин. Русское слово и лингвистически, и семантически ближе всего исконному воинскому смыслу германского *druht- — «вооруженный отряд». Родство двух слов, trustis — дружина, очевидно. Но оно только кажущееся в их сходстве с современным немецким Treue «вер­ность». Напомним, однако, что в современном русском языке понятие «приятель» выражается тем же терми­ном — «друг». Таким образом, весь этос русской дружи­ны находится на стыке понятий «дружба» — «верность».

Основной принцип, на котором держится структура и сама логика комитата,— дружба и взаимная верность. Эти понятия отражены, как заметил исследователь ры­царства Скардильи, в германском *druht-, равно как и в готском gasintha (ср. точные соответствия в лангобардском и в gesithзаконах Витреда, короля Кента), где они употребляются в смысле «спутник»; отражены они и в *hold- — «чувстве доброжелательности, связывающем вождя с членами свиты», и в комплексе представлений о верности, восходящем к индоевропейскому корню *deru-и, как отмечалось, связанном с современным немецким Treue; и в индоевропейской основе *ais- и германской ос­нове *aizio-, в германских языках служащей основой тер­минов «честь», «благородство», «милосердие», «помощь», «страх» (в смысле «страх божий»), а также «бенефиций», «привилегия», «собственность».

Судя по терминологии, комитат представляется замк­нутой группой, имеющей явно выраженную инициационную структуру, для которой характерен глубокий социаль­ный смысл. В комитате есть вождь, ветераны и новобран­цы, воплощающие различные категории возраста и компе­тентности, учителя и ученики. Наличие подобной страти­фикации, предполагающей иерархические отношения, однако, не исключает, а, напротив, подчеркивает стрем­ление к равенству, порождаемому общностью жизней и судеб. «Вождь», «сеньор» обозначаются обычно термина­ми, восходящими к *frawja-, то есть к тому же корню, что и латинские primus и princeps. Вождь, следовательно, «первый», то есть самый авторитетный, важный, доблест­ный воин. Во всех смыслах «самый», однако, непременно в однородной группе и внутри нее. Различия между ним и остальными членами группы зависят от ранга и авто­ритета. Он первый среди своих, значит, один из них. Как все-таки прекрасно сумел подметить Тацит глубокую об­щинную связь, благодаря которой вождь и его спутники испытывают не просто чувство единения друг с другом, а чувство тождественности. Подхлестываемые жаждой завоеваний и богатств не в меньшей степени, чем жаждой авантюры, комиты соревнуются друг с другом, чтобы снискать расположение и любовь своего вождя. Государь же ведет борьбу за стяжание славы и приобретение до­бычи, которую затем делит со своими. Спутники его в свою очередь сражаются за него и получают за это вознаграж­дение. Связывает их Treue — «взаимная верность».

Государь защищает, кормит и покровительствует сво­им. Они же воюют за него. Дар является столь характер­ным признаком подобной системы отношений, что, к при­меру, в исландских сагах «воин» и «даритель» в конце концов превращаются в синонимы. От государя своего свита ожидает получить в дар прежде всего оружие и, как сообщает Тацит, коня и золото. Дарение оружия — копья (фрамеи), по Тациту, меча, согласно более поздним ис­точникам,— было, как можно предположить, наиболее конкретным символом вступления в комитат нового чле­на, знаком акцептации вождем. Постоянный атрибут вож­дя — его щедрость. Товарищи сражаются за него, он же по окончании сражения щедрой рукой распределяет до­бычу. В поэзии англосаксов он неизменно именуется sincgiefa или sincbrytta, то есть «раздающий сокрови­ща».

Верность воина своему вождю выражается, во-пер­вых, в «сыновней» любви и, во-вторых, в благодарности за получение дара. Когда в «Беовульфе» храбрый дру­жинник Виглаф видит, как его сеньор вот-вот погибнет в пламени огнедышащего дракона, то ему вспоминаются все те дары, которые получал он из его рук, и клятва, про­изнесенная во время одного из королевских застолий. Комиты обещали вождю отплатить за щедрость в час испы­тания. Однако при виде чудовища храбрость оставляет даже самых сильных. Они обращаются в бегство. Виглаф же остается верным своему обещанию. В его словах му­жественно и сдержанно выражено понимание того, что любовь, верность и храбрость — неразрывное целое. Бо­лее того, храбрость возможна только как функция лю­бви и верности. Хвастовство пирующих здесь ни при чем.

Проклятие трусости, проявленной в момент опаснос­ти,— характерная особенность прежде всего англосак­сонской поэзии. Замечание Тацита, что комиты считают постыдным вернуться целыми и невредимыми с поля бит­вы, где погиб вождь, выражено в этой поэзии как нераз­рывная связь верности, скрепленной присягой, и призна­тельности за полученные дары. Дух комитата создается благодаря равновесию между ними. В этом смысле «ге­роизм» является обязанностью комита. В нем нет ничего от риторики и позы, ничего сверхчеловеческого, он всего лишь проявление дружбы и верности данному слову. Быть благодарным — вот что требуется от воина. Если он на высоте этого требования, значит, делает то, что должен;

если же пренебрегает своими обязанностями, значит, за­служивает самого черного презрения. С этой точки зре­ния «героическая» смерть в бою не что иное, как обязан­ность службы и долг. Бывает ли что-либо менее ритори­ческое?

Трусость тем более порицаема в воине, чем больше он пренебрегает своим рангом, функцией, то есть доброволь­но деградирует до положения раба. Трусость несовмести­ма с положением свободного человека. Ведь будучи сво­бодным, он вооружен. Напротив, трусость считается функ­циональной характеристикой раба. Трусость в рабском состоянии нечто естественное. Ее нельзя презирать. Толь­ко в свободном человеке-воине (правда, в юридическом смысле «варварское» общество проводит различие между человеком свободным и воином) трусость может счи­таться бесчестьем, тем более если этот воин член коми­тата, то есть общественной группы, в которую вступают по доброй воле именно для того, чтобы воевать.

Из племенного союза трус тоже изгоняется. Отказы­вая своему народу и обществу в помощи в опасный мо­мент, трус разрывает священный договор, связывающий всех членов общества. Фактически он добровольно поки­дает общество, прежде чем юридически оно исключит его из своих рядов. Иными словами, подобный поступок счи­тается асоциальным, ненужным и вредным для общества. Тацит обратил внимание: всякий, кто бросил щит на поле боя, отстраняется от участия в народных сходах и священ­ных ритуалах, то есть лишается гражданской жизни. Трус не подвергается каким-либо особым преследованиям. Его просто приговаривают к гражданской смерти. В самом деле, в нынешнем немецком языке прилагательное feig«подлый», «трусливый» — результат семантического раз­вития древних терминов, обозначавших «приговоренный к смерти». Итак, и на этот раз никакой риторики. В обще­стве, испытывающем постоянную угрозу со стороны вра­гов, находящемся в опасности со стороны сил природы, в обществе, где прокормить человека стоит дорого, трус — это тот, кто разрушает устои солидарности, ведет себя как эгоист, становится для своих тяжелой обузой. Он пренеб­регает своим долгом. В сознании феодального средневе­ковья представления о подлости, раболепстве, измене и преступлении связаны общим корнем. Но увидеть его не­легко.

Смелость тоже одна из обязанностей комитов, точно так же как щедрость — обязанность вождя. Взаимность обязанностей — святая святых эгалитарного и иерархиче­ского начал в комитате. Присяга конкретизируется в чет­ких формулировках, где военный символ — меч сливается с иерархическими жестами: коленопреклонением, поцелуем руки,— а также жестом эгалитарным — рукопожати­ем. Нетрудно заметить сходство с феодальными церемо­ниями, где отношения построены на идее воинской соли­дарности и взаимных обязательств.

Наряду с военными обязанностями существовали пиршества. Грабительская война и пир имеют в европей­ском обществе сакральный характер. Он выражается как в героических обычаях, засвидетельствованных Гомером, так и в образной системе Вальхаллы (1). В рассказе Павла Диакона об оружии сына короля гепидов заметна взаи­мозависимость между сражением и пиршеством, точно та­кая же как и взаимозаменяемость слов, которыми назы­вают боевого товарища и сотрапезника. От древнескандинавского uerdhr (обед) происходит verdhung, то есть «пир», «застолье». Происхождение термина buccellarius«телохранитель», как мы уже видели, тоже связано с за­стольем. Очевидна и соотнесенность homotrapezoi персид­ского царя, упоминающихся у Геродота и Ксенофонта, то есть «доверенных воинов», с буквальным значением этого термина — «сотрапезники». Эта связь прекрасно выражена и в «Слове о полку Игореве», где сражающиеся воины названы пьющими «кровавое вино».

В пылу сражения воины предвкушают радости пира и любви. Об этом вспоминает французский средневеко­вый автор Жан де Жуэнвиль в книге, посвященной дея­ниям благочестивого Святого Людовика. За столом, под­нимая кубки, воины храбрятся, любят вспоминать об опас­ностях, слушать рассказы и песни, воспевающие их герои­ческие поступки, сулить новые, спорить, кто из них бо­лее храбрый и смелый. Во время пира вспыхивают ссоры из-за безудержного хвастовства приглашенных к сто­лу.

У викингов, как и других народов, во время пира со­вершаются священные обряды, например сакральные воз­лияния в знак принятия обета. Обычай обещать новые подвиги, быть может, также связан с ритуальным значе­нием пира. Это своего рода добровольное принятие обя­зательства. В свидетели призываются боги и присутствую­щие рядом товарищи. Тем самым воины как бы поднимают

 

(1) В древнегерманской, скандинавской мифологии дворец верховного бога Одина, чертог мертвых. Сюда переносятся воины, павшие на поле брани, и продолжают вести здесь жизнь героев.— Прим. ред.

 

свой престиж в глазах окружающих. Спустя несколько веков рыцарский обет также произносится за пиршест­венным столом. Достаточно отбросить тщеславие браж­ника, чтобы увидеть в церемониале древнюю сакральную основу.

Сходство между войной (или охотой, которую отож­дествляют с войной) и пиром заметно также в одинаковой степени наслаждения, которое они доставляли. Благодаря Тациту мы уже имели возможность убедиться, что война вошла в привычку не только определенной группы насе­ления, не только была долгом и обязанностью члена рода или комитата, но и доставляла наслаждение воинам. Во­ин-варвар чувствовал себя глубоко несчастным, если его боевой сокол и храбрый конь томились без дела. Там, где не охотятся и не воюют, пиршественная зала пуста, в ней гуляет один только ветер. Имея перед собой подобное об­щество, мы были бы вправе говорить о «культуре войны». В германских военных обществах война представляется закоренелой привычкой; общество живет в состоянии пер­манентной войны. Мир здесь — это добровольно либо по договору взятое на себя обязательство, пауза в обычном течении жизни. Это подчас дает «основания» для некото­рых воинственно настроенных идеологов утверждать, что война, мол, естественна для всякого общества. Если есть общество, то, стало быть, есть и война, говорят они. Вой­ны, по их словам, не случаются там, где отсутствует об­щественная жизнь. Логика подобных умозаключений при­вела к тому, что был даже сформулирован тезис о сущест­вовании так называемого «комплекса дружбы-вражды», согласно которому, чем более связаны между собой чле­ны одной какой-нибудь группы, тем большую неприязнь испытывают они ко всем чужакам. Подобное подчинение чувства любви, братства, взаимопомощи и солидарности, существующего среди членов группы, возрастанию воин­ственной агрессивности, естественно, вызвало осуждение и тревогу со стороны ученых.

Мечта о прочном мире, устремленность к нему, возра­зим мы, существуют именно в самом комитате. Ведь участ­ников его связывает друг с другом прочнейшая связь — узы Friede, то есть мира. Автор, воспевший поход князя Игоря, с предельной ясностью и прямотой говорит нам, что честно — сражаться и приносить себя в жертву во имя идеалов братства, бесчестно — подражать Каину и поворачивать оружие против своих братьев:

Загородите полю ворота своими острыми стрелами, за землю Русскую, за раны Игоревы, буйного Святославича! (1)

Идея мира — одна из главных в этом русском памят­нике.

Воинская этика, основанная на братстве, чести, пре­данности, развивалась в том направлении, которое мы называем рыцарским. Развитие шло медленно и неравно­мерно у разных народов. Не так-то просто проследить его по источникам, где нередко архаические элементы синкретически смешаны с разного рода культурными влияниями и заимствованиями. Тем не менее развитие гер­манского военного общества от «варварского» комитата до феодально-рыцарской эпохи шло, в общем-то, без осо­бых отклонений. Типичным можно считать пример «дорыцарского» отношения исландских воинов к предстоящему походу, имеющему все характерные черты «авантюры». Одна из целей похода — отобрать у разбойников и пира­тов все, что похитили они у крестьян и купцов. Иными сло­вами, собственная корысть и наслаждение войной здесь особым образом совмещены с борьбой за справедливость.

Напомним также о той эволюции, которую претерпе­ла норвежская hirdh. В 1181—1182 гг. ее юридическое положение было сформулировано по-латыни в кодексах Lex castrensis, Lex militaris, Lex curiae, затем в 1274—1277 гг. в переводе на норвежский в Hirdhskra. К этому времени древний воинский дух претерпел изменения бла­годаря контактам с рафинированной рыцарской культу­рой, которая упрочилась как во Франции, так и в завое­ванной норманнами Англии и Германии. В дремучих лесах и среди туманных скал Скандинавии слышались лишь отдаленные отзвуки этой культуры. Но и они возымели свое действие. Право, основанное на hirdh, породило но­вую аристократию, поддерживающую короля. Посмотрим, что вменяет оно воинам и мореплавателям:

«Остерегайся грабежа и воровства, прелюбодеяния и блудодеяния, куртизанок и азартных игр, словоблудия и дерзости, самонадеянности и зависти к деньгам других, продажности и торговли, приглашений на утренние и ночные попойки, за исключением званых пиров, которым определено свое время, подходящее для встреч достой-

 

(1) Слово о полку Игореве. Л., 1953, с. 76.

 

ных мужей; остерегайся возможного предательства со стороны каждого, кто попытается заручиться твоим до­верием; остерегайся судить другого за его спиной и льстить в глаза, чтобы обмануть; остерегайся праздности, лено­сти и нерадения, языческих жертвоприношений и прокля­тий, а также сквернословия всякого рода».

Все эти по-человечески вразумительные советы, могут возразить нам, пропущены через фильтр куртуазности. Что ж, согласны. Тем не менее все они имеют аналоги в древней англосаксонской поэзии. Заветы поэта-воина предвосхищают «меру» рыцарского поведения:

«Мудрый должен быть терпелив. Излишняя пылкость и дерзость в словах ему не пристали. Воин не должен проявлять слабость или свое безрассудство; ему не при­стало быть робким или излишне игривым; не стоит жаж­дать богатства, гордиться собой раньше времени. Мужчи­не пристало молчание. Следует переждать, прежде чем бросить на ветер хвастливое слово».

Данная «элегия» принадлежит языческой истории анг­лосаксов. Попав в христианскую среду, герои Беды Досто­почтенного (1) ведут себя «по-рыцарски»: Лилла погибает, закрыв короля своим телом; Эдвин, зная, что благород­нейший друг его, находящийся у него в гостях, замышляет предательство, тем не менее отказывается изобличить его, так как это его гость и друг.

Долгим и трудным был путь превращения воинов фиордов в рыцарей. Не всегда он завершался успехом. Нелегко было вытравить из их сердца память о древнем неистовом Вотане. На Севере даже в XIII в. власть царя мертвых была еще прочна. Однако превращение воина-комита в рыцаря было возможно, так как между тем и другим нет качественного разрыва, напротив, существо­вала преемственность. Различие — в выборе культурной модели, направлении развития. Если древнее насилие и уживается с новым мировоззрением, а христианские рыца­ри порой ведут себя как берсеркры, то следует учитывать, что рецидивы такого рода были вполне объяснимой частью истории рыцарства.

 

(1) Беда Достопочтенный (672/73 — ок. 735) — англосаксонский писатель, автор «Церковной истории народа англов».— Прим. ред.

 

 

Глава 4 Рим и варвары

 

Варвары на стороне Рима. Средневековая Ев­ропа возникла в итоге того, что сегодня принято называть Великим переселением народов. Правда, кое-кто и по сей день все еще упрямо использует неточное и оскорбитель­ное выражение — «нашествие варваров». Военная история и структуры средневековья возникли в результате дра­матического столкновения и смешения народов, происшед­шего в основном во II—VI вв.

Весьма заметную роль «варвары» сыграли во время военного кризиса Рима. Они не столько послужили его причиной, сколько пытались способствовать его преодоле­нию. Правда, как оказалось, безрезультатно, ибо невоз­можность изжить его была обусловлена тем простым фактом, что он являлся всего лишь частью более глу­бокого и обширного общественного кризиса. Именно в тот период императорская армия вступила в полосу «варваризации». Представители варварских племен до­стигали самых высоких ступеней военной карьеры. Они входили в ближайшее окружение римских императоров.

На первых порах обстоятельства складываются та­ким образом, что варвары в рядах римской армии поль­зуются успехом. Это было вызвано, во-первых, возросшими трудностями при наборе в армию римских граждан в связи с фактическим падением института воинской по­винности; во-вторых, необходимостью противостоять во­оружению и военной силе противника, наступавшего на оборонительные рубежи Рима. Нужно было противо­поставить ему более эффективную стратегию и тактику. Военное искусство римских легионов и легкой кавалерии оказалось неадекватным варварской угрозе. Наконец, в-третьих, не последнюю роль сыграла и слава верных и доблестных воинов, какой варвары пользовались в Риме. Ею они отчасти были обязаны и историографи­ческой традиции, основы которой были заложены Цеза­рем и Тацитом.

Адрианополь мы приняли в качестве символической точки отсчета, с которой началась полоса «успехов» ка­валерии, длившаяся целое тысячелетие. Кризис римской армии и ее легионов начался еще со сражения при Каррах. Сегодня многие считают, что при Каррах против римлян впервые была применена тяжелая кавалерия.

Обычно это сражение рассматривается скорее как сим­вол и вместе с тем симптом вполне определенной исто­рической ситуации. Однако не следует забывать и об ошибках, допущенных Лицинием Крассом, который посчи­тал возможным обойтись без разведывательных данных о противнике и его тактике. Основу войска противников римлян составляли вооруженные копьями воины, от кото­рых трудно было спастись бегством. Главную же роль сыграли те, кто, как сказано у Плутарха, «вооружен боль­шим луком, посылающим стрелы с такой силой, что им неведома никакая преграда». Плутарх, очевидно, имеет в виду лук, составленный из роговых пластин. Этот состав­ной лук был в свое время известен и в Греции, где, однако, просуществовал недолго из-за влажного климата и отсутствия на месте исходного материала — соответ­ствующим образом обработанных роговых пластин.

Составной лук тем не менее сохранился в Средней Азии. Это было маневренное оружие. При хорошей подго­товке лучник мог пользоваться им, не сходя с коня. Единст­венный его недостаток, впрочем, с лихвой перекрывав­шийся большой дальнобойностью и пробивной силой, со­стоял в том, что у него была слишком тугая тетива. Красс не пожелал также учесть и тактические особенности боевых операций парфян — быструю атаку и отступле­ние. Пренебрег он и советом пойти на сближение с про­тивником северным каменистым склоном, где кавалерия противника не имела бы простора для маневрирования. Триумвир предпочел дать бой на обширных пространствах Месопотамии, где, как он полагал, для римских легионов было более удобно развернуть свои боевые порядки.

В результате семь легионов, поддержанные восемью тысячами человек легкой кавалерии и отрядами вспомо­гательной пехоты, в общей сложности пятьдесят тысяч человек — огромная, но плохо управляемая масса,— были наголову разбиты гораздо меньшим числом конных воинов, вооруженных луком и копьем. Последние приме­нили комбинированную тактику: ложная атака копье­носцев, чтобы прощупать ответную реакцию противника;

ложное бегство; град стрел, обрушившихся на римлян;

окружение легионов, чьи ряды редели под стрелами неприятельских лучников; наконец, атака конных воинов в латах против уже разрозненной пехоты, неспособной к активному сопротивлению. Тактические преимущества парфян были подкреплены также и психологическим эф­фектом. Плутарх красноречиво рассказывает, какое силь­ное впечатление произвел на римлян, привыкших к глу­хим сигналам боевых труб и тусклому мерцанию низко­сортного железного оружия легионеров, мощный барабан­ный гул и ослепляющий блеск высококачественной ази­атской стали.

Вспомогательная кавалерия Кассия состояла из гал­лов. Но это была легкая кавалерия, в задачу которой вхо­дила лишь разведка боем. Едва ли у нее было оборо­нительное оружие: галлы с презрением относились к нему, хотя, как можно предположить, среди них уже появи­лись искусные мастера, способные выковать и латы и коль­чугу. Легкая кавалерия имела на вооружении дротик, ко­торый не пробивал латы катафрактия.

После поражения и гибели Лициния Красса звезда римских легионов, однако, еще не достигла заката. До это­го было далеко. Но предупреждение уже прозвучало. Чем протяженней становились границы Рима, чаще его легионам приходилось сталкиваться с конными воинами и степными лучниками вдоль рубежей, простиравшихся от Дуная до Евфрата, тем яснее становилось, что римское военное снаряжение не соответствовало новым задачам. Последовавший затем кризис довершил начавшийся про­цесс. Его первым симптомом стало рассредоточение го­сударственной власти, давшее о себе знать в армии, быть может, гораздо раньше, чем где бы то ни было. С той поры как Гай Марий учредил конскрипцию (набор) «пролета­риев» с соответствующим жалованьем, кадровый состав армии стал заполняться людьми, ожидавшими от военной службы обогащения и улучшения своего положения в об­ществе по завершении военной службы. Осуществление солдатских упований в конечном итоге зависело от того, насколько успешной была политическая карьера их ко­мандира. Начался процесс персонализации командирских должностей, отождествления солдатского долга с успеш­ной карьерой того или иного военачальника, отхода всей армии от идеалов защиты гражданского благополучия республики как таковой. Постепенно должности в армии прибрали к рукам разного рода проходимцы и авантю­ристы. Особенно жестокую форму насилия приобрели гражданские войны. Был открыт путь к возникновению принципатов, сколачиванию частных армий.    

Увеличивающейся приватизации командования и пре­вращению армии в «автономный институт», отделенный от государства, содействовало и продолжающееся расши­рение границ империи. Отдаленные провинции уже нельзя было удержать под контролем специально создаваемых от случая к случаю войсковых соединений. Появилась не­обходимость в постоянной, следовательно, профессио­нальной армии, дислоцированной вдоль укрепленной гра­ницы и находящейся в постоянной боеготовности. Таким образом, на практике утвердился принцип добровольной конскрипции, хотя теоретически по-прежнему существо­вал обязательный призыв в армию. В связи с тем, что остро ощущался недостаток в римских гражданах, кото­рые были бы готовы добровольно поступать на военную службу, произошла провинциализация легионов. Начиная с I в. н.э. явление это быстро охватило всю армию. В то же время жестокие уроки, полученные римлянами от варваров — и Карры, и Тевтобург (1), выявили необхо­димость привести римскую армию в соответствие с изме­нившейся ситуацией за счет включения в ее ряды подраз­делений, хорошо знакомых с местной обстановкой, соот­ветствующим образом обученных и вооруженных с тем, чтобы дать успешный отпор врагу. Меч (gladius) и дротик (pilum) римлян уже не были в состоянии с ним справиться.

С императора Тиберия (14—37 гг. н.э.) начинается со­здание соответствующих подразделений в районах, рас­положенных поблизости от того места, где была родина солдата. Призыв в армию по территориальному признаку получил дальнейшее распространение при Адриане (117—138 гг.). В конце концов возникла так называе­мая «локальная конскрипция», непосредственно привязан­ная к месту дислокации войск, то есть на самой пери­ферии империи. Разумеется, и тут не обошлось без исклю­чений. На рейнско-дунайском театре действий, например, во II—III вв. явно превалировал фракийский элемент. Постепенно фракийцы вытеснили оттуда иберийцев, гал­лов и германцев. Фракийцев высоко ценили за храбрость и познания в тактике ведения боевых операций. Со вре-

 

(1) В начале 1 в. н. э. в Тевтобургском лесу германские племена во главе с Арминием уничтожили римские ле­гионы под командованием Квинтилия Вара. Это пораже­ние остановило продвижение римлян за Рейн.— Прим. ред.

 

менем они стали основой equites singulares, то есть отборной конницы для особых поручении. Вообще намети­лась тенденция сохранять за теми или иными подразде­лениями национальную специфику. Вспомним, например, когорты эмесских лучников либо батавские когорты, покрывшие себя славой в качестве отважных конных воинов, умевших форсировать водные преграды, не сходя с коня.

Столкновение римлян со степными народами оказало глубокое влияние на их военную практику: меч и дротик постепенно снимались с вооружения в легионах; на смену им приходили длинная и острая сабля (spatha), а также легкое копье (lancea). В кавалерии реже использовали легковооруженных галлов и германцев. Большее внима­ние стали уделять военной подготовке. При Адриане римскую кавалерию обучали искусству атаки, вольтижи­ровки и маневрирования, чтобы обеспечить ей конку­рентоспособность с кавалерией парфян, армян и сарматов. Лучников для конницы (equites sagittarii) набирали теперь во Фракии и на Востоке. Во время германской экспедиции 234—235 гг. Север Александр широко поль­зовался услугами конных воинов из числа мавров, осроэнов, армян и даже дезертировавших парфян.

При Галлиене (в III в.) окончательно оформилась система вексиллариев (vexillationes), находившихся в прямом подчинении императору. Таким образом, сложи­лось двойное устройство: с одной стороны, пограничные войска, ответственные за охрану того или иного участка границы; с другой — кавалерия, сосредоточенная в опре­деленных пунктах и организованная таким образом, чтобы осуществлять быстрое реагирование в месте прорыва ру­бежей империи. Складывалась структура армии, типичная для эпохи Диоклетиана (284—305) и Константина (306— 337): разделение армии на пограничные войска (limitanei), постепенно превращавшиеся в сельскохозяйственно-сол­датские поселения, утрачивавшие со временем какую бы то ни было боеспособность, и императорскую гвардию (со-mitatenses), дислоцированную во внутренних пределах империи и состоявшую преимущественно из варваров — конных воинов.

Процесс перестройки римской армии приобретал раз­нообразные формы в зависимости от конкретной си­туации. В конечном же итоге очевидно следующее: вслед за провинциализацией армия вступила в полосу варва­ризации. Причем не только в этническом смысле. Когорты отличались друг от друга по языку, расовой принад­лежности, оружию, знаменам и религии. Принцип ло­кальной конскрипции, действовавший при наборе в войска, призванные охранять рубежи, и принцип «национальной конскрипции» в войсках особого назначения, боеспо­собность которых была обусловлена этническими тради­циями того или иного «рода» (natio), как бы суммиро­вались и в результате усиливали космополитическое смешение состава армии периода поздней империи. Он становится еще пестрее в связи с появлением numeri, то есть пехотных или кавалерийских частей, иногда сме­шанного типа, в которые принимались представители самых отдаленных от центра народов либо из числа союзников (foederati). Не исключено, что эти numeri, струк­тура и состав которых были регламентированы Адрианом, появились в связи со срочной необходимостью увели­чить в римской армии удельный вес контингента, хорошо владевшего специфическим оружием, например луком, и в то же время обладавшего пестрой «национальной» характеристикой. Но так или иначе, римляне стремились заполучить более мобильные легковооруженные войска, которые были бы способны сразиться с неприятелем, как говорится, на равных.

Варваризация римской армии, явившаяся следствием провинциализации и связанная с ней, так сказать, ге­нетически, отвечала потребности приведения армии в соответствие с тактикой ведения войны, характерной для варваров. Она была вызвана также сокращением числа желающих служить в армии вообще, даже среди пери­ферийного населения, которое соблазняли теперь перспек­тивы гораздо более удобной и безопасной жизни. Меры принуждения, направленные на известную катего­рию лиц, например сыновей ветеранов, лиц без опре­деленных занятий, племена (gentiles), получившие право на жительство в пределах империи в обмен на обя­зательство вместе с сыновьями своими поступать на во­енную службу, оказались действенными разве что в отно­шении последних. Так, в армию стали брать «варваров», которые то и дело небольшими группами проникали че­рез границу, и даже военнопленных или племена цели­ком, которые покорились силе римского оружия. На­конец, за пределами римских границ (limes) — на «эвакуированной» территории — стали поселять варварские народы целиком, предоставляя им статус «со­юзников» и пограничных войсковых частей.

Массовый приток германцев в римскую армию — после экспериментирования Марка Аврелия (161—180) с языгами (на самом деле—иранцами)—произошел, вероятно, благодаря Максимину Фракийцу, известному в истории как Soldatenkaiser «солдатский император». Германцы и готы на правах союзников (foederati) в массовом по­рядке были задействованы в ходе злополучной персид­ской кампании Гордиана III. О них упомянуто в надписи, сделанной в честь Шапура I. При Клавдии II и Авре­лиане, затем в еще большей мере на протяжении всего IV в. процесс варваризации римской армии ускорился. Не подлежит сомнению, что наряду с вышеупомянуты­ми причинами его подкрепляла вполне определенная во­ля императоров провинциального происхождения. По своему происхождению они чувствовали себя близки­ми варварам. Их личные привязанности были на стороне варваров, а не «римлян». Кавычки здесь не случайность, ибо «римляне» давно уже утратили этническую чисто­ту.

Как бы там ни было, а спрос Рима на воинов-варваров, в особенности германцев, счастливым образом совпадал с предложением. Если для римских граждан, и коренных, и новоявленных, военная служба была либо тяжким бре­менем, либо во времена поздней империи малопочетным занятием, то для германцев дело обстояло иначе, в их среде преобладала другая традиция. Быть при оружии, как мы знаем, означало у них пользоваться почетом и уважением. Оружие — символ свободы. Для многих лю­дей, живших за рубежами империи, особенно для мо­лодого человека благородного происхождения, быть на службе у прославленного вождя — предмет мечтаний. А вождь всех вождей, самый доблестный и прославлен­ный,— это, разумеется, августейший римский император. Римские военные знаки (insigna), относящиеся к пери­оду поздней империи, запечатленные на многочисленных памятниках,— свидетельства массовости варварского присутствия в римских рядах. Тут и спиралевидные чудовища, и короны, поднятые пиками народов-всадни­ков, и «драконы» парфянской конницы, и кельтское со­лярное колесо, и руническая символика германцев, и солнечный диск иллирийцев. Настойчивое повторение солярной символики, несомненно, не противоречило жела­нию императоров, превративших «Непобедимое Солнце» в своего личного покровителя и патрона армии. Сакра­лизация монарха встречается — подчеркнем это — в рели­гиозно-символическом языке всех народов, оказавшихся в составе римской армии. Культ императора в качестве общего мерила объединял традиции разных народов.

В подобных обстоятельствах вряд ли кого-либо уди­вит, что в разговорном языке IV в. термины miles (воин) и barbarus (варвар) практически совпадают.

Отдельный аспект вопроса о варваризации армии — это вопрос о кавалерии и переходе римлян к такой так­тике кавалерийской атаки, которая по своему материаль­ному обеспечению (тяжелое вооружение) и психологи­ческому характеру (отсутствие строгой дисциплины, сме­нившейся прочным чувством принадлежности к группе и верности своему командиру) представляется нам пред­вестником средневекового рыцарства.

В войнах с галлами и западными германцами римская легкая кавалерия одерживала победы тем чаще, чем большую способность маневрировать она демонстриро­вала по сравнению с народами, описание которых ос­тавил Тацит. Качественный сдвиг не в пользу римлян произошел в ходе столкновения с конными лучниками и копьеносцами иранского либо закавказского (скифо-сарматского или парфянского) происхождения.

О характерных особенностях иранских катафрактиев мы уже не раз говорили на страницах этой книги. Приглядимся теперь повнимательнее к тому, как их воспринимали в рядах римской армии.

Поражение в битве при Каррах сделало жизненно важной необходимость приведения римлянами своего во­оружения и тактики в соответствие с оружием и такти­кой парфян. Парфянская граница становилась для рим­лян все более опасной. Процесс этот протекал медленно, не без колебаний и противоречий. Однако он отчетливо прослеживается на всем протяжении военной истории империи. Появление кавалерии катафрактиев в римской армии относится ко II в. н. э. Ее удельный вес заметно возрастает в течение III—IV вв. Заполучить к себе катафрактиев было для римлян не так-то просто. Един­ственное подразделение латников Север Александр сумел дополнить вторым, лишь сняв латы с погибших пер­сидских воинов и обрядив в них римлян.

Контингент римских катафрактиев был невелик. Notitia dignitatum («Табель достоинств») (1), где собраны данные, относящиеся к различным периодам времени, источник, надо заметить, весьма сложный для исследова­ния, говорит о catafractarii и lanciarii, очевидно яв­ляющихся contarii, то есть воинах, вооруженных тяжелыми копьями, называвшимися у греков kontos, а затем в ла­тинизированной форме contus. Наряду с копьеносцами бы­ли еще и лучники в латах.

Какова же была боеспособность этих отрядов на практике? Прежде всего отметим чрезвычайно высокую стоимость экипировки тяжеловооруженного конного воина. Таких воинов набирали из числа дезертиров-персов, главным же образом гето-даков, готов, аланов, сарматов. Аммиан Марцеллин, описывая катафрактиев, шеству­ющих поодиночке наподобие огромных бронзовых ста­туй, создает впечатление торжественное и величествен­ное. Однако сразу же видно, что число их весьма незначительно. Кроме того, следует отметить также их малую маневренность. Тяжелая кавалерия могла применяться только на равнинах для прорыва передовой линии обо­роны противника, который уже подвергся обстрелу со стороны лучников, то есть против рассредоточенных сил пехоты. В том случае, когда этой кавалерии противо­стояли свежие, плотно сгруппированные ряды, она, ко­нечно, могла вклиниться в расположение противника, од­нако исход такой атаки был более чем проблематичен. Против компактных и достаточно далеко отстоящих друг от друга пехотных подразделений атака тяжелой кава­лерии была бы безрезультатной. Измотав себя, она сама становилась легкой добычей противника.

Ключ «непобедимости» катафрактиев — это мгновен­ная, сокрушительная атака в глубину расположения пе­хотных войск. Под тяжестью закованного в латы всадника, вооруженного тяжелым оружием, никакая лошадь не выдержала бы марш-броска более 200—250 метров. Катафрактий был страшен, пока он в седле. Он не был в состоянии самостоятельно «вскочить» на коня. «Взлезть» на него он мог только «по-персидски» (more persarum), то есть при помощи слуги. (Латынь поздней античности хранит память о технических переменах.)

Представьте себе катафрактия, застигнутого врасплох,

 

(1) См.: Clemente G. La «Notitia dignitatum». Cagliari, 1968.

 

еще не успевшего сесть в седло, либо катафрактия, упав­шего с коня, либо катафрактия, под которым пала лошадь. Понятно, сколь он беспомощен лицом к лицу с самым ничтожным из ничтожнейших пехотинцев. Но оста­вим досужие теоретические домыслы. На практике по­добную неуклюжесть тяжеловооруженного воина, будь он на самом деле столь неповоротлив, вряд ли стали бы терпеть сколь-нибудь продолжительное время. Значит, в действительности все обстояло не совсем так, как в теории.

Мало того, что катафрактии были малочисленны, они еще были и недостаточно эффективны, хотя бы потому, что римляне применяли их в тактически невыгодной ситуа­ции. Судя по высказываниям римских военных теоретиков, авторитеты в этой области не понимали (за единственным, пожалуй, исключением анонимного автора De rebus bellicis, сочинения, относящегося к концу IV в.), что эффективность тяжелой кавалерии персов заключалась прежде всего не в вооружении как таковом, а в тактике ее применения. Римляне не понимали, насколько своими успехами она была повсеместно обязана — будь то в аршакидской Парфии, будь то в сасанидской Персии и Средней Азии, где и появилась впервые,— следующей корреляции: лучник — кочевой или полукочевой образ жизни — феодальные или племенные социальные структу­ры — географические особенности территории. Кроме то­го, римляне не учитывали религиозно-магическое мировоз­зрение кочевой цивилизации. Непобедимые на востоке от Евфрата, катафрактии терпят поражение под другими небесами.

Всеобщее это непонимание было как бы закреплено авторитетом Вегеция. Влияние его Epitoma rei militaris, современной правлению Феодосия (правда, так и неясно, кому все-таки это сочинение посвящено), было весьма значительным особенно в момент перехода от средне­вековья к Возрождению. Благодаря своей популярности в этот исторический период Вегеций оказался в плеяде «крупнейших» авторитетов теоретической военной мысли. Мягко говоря, слава эта краденая. Вегеций не обладал подлинной военной культурой. Но главное — у него не было какого бы то ни было практического опыта в этой области знания. Высокопоставленный чиновник, на­сквозь пропитанный квиритским духом, столь типичным для многих представителей сенаторского сословия и функционеров-сановников, он «возмечтал» о «златых временах» республики и первых шагах принципата. Берясь за перо, чтобы писать о военном ремесле, он беспардонно приукрашивает историю в выгодном для себя духе. Идеал его — легион. Он попросту не отдает себе отчета в том, что социальные структуры, обеспечивавшие эффектив­ность тяжелой пехоты, состоявшей из римских граждан (dues), давным-давно канули в Лету. По его мнению, сокращение численности пехоты и облегчение ее воору­жения за счет увеличения численности и утяжеления кон­ницы — непростительная ошибка. Он считает ошибкой и замену армии, состоявшей из граждан, наемниками, и широкое использование готов, аланов и гуннов. Несом­ненно, Вегеций остро откликается на боль исторического момента, в какой ему выпало жить. Но считать ошибками роковую неизбежность, предлагать восстановление «граж­данского духа» в армии было историческим заблужде­нием и политической утопией.

Тем не менее пассеистская полемика Вегеция на прак­тике была подкреплена действительным сопротивлением варварским военным обычаям со стороны высшего командования, самих форм римской военной жизни. Вы­нужденное сосуществование устаревших традиций с жизненно необходимыми нововведениями вызывало не­мало проблем. Вообще говоря, римские контарии ока­зались недостаточно эффективными и с чисто военной точки зрения: прежде всего, они были малочисленны, действовали на неподходящей для них территории, обрушивались с атаками «не на того» противника. Отсут­ствовала достаточно развитая система тактической коор­динации между тяжелой кавалерией и конными лучника­ми, являющаяся «ключом» к успеху парфянских катафрактиев. Римлянам было трудно отказаться от привыч­ного им способа мышления — переводить все на легионы. Считалось, что кавалерия — это всего лишь вспомога­тельный род войск и должна таковой оставаться. Прав­да, развитие отрядов конных лучников и постановка на вооружение кавалерии так называемого «скифского» лу­ка показывают, что проблема все-таки считалась весьма серьезной.

Не следует думать, будто римские авторы так уж и не замечали хотя бы частичной пользы кавалерии. В своем панегирике Константину Назарий, например, прямо гово­рит, что кавалерия необходима, чтобы отпугивать вра­гов. Кстати, именно это замечание, на первый взгляд весьма ограниченное, предоставляет нам возможность объяснить наконец, отчего эти ужасно дорогостоящие, неуклюжие и экзотические тяжелые конные воины на протяжении столетий никак не сходят с военных под­мостков Запада.

Такой воин вселял ужас во врага. Атаки всего не­скольких катафрактиев было достаточно, чтобы посеять панику в стане неприятеля. Могущество воина, закован­ного в железо, производило жуткое впечатление. Опи­сание шествующих друг за другом конных воинов, известное нам благодаря Клавдиану (1), уже «средневековье». В этих картинах ужас перед лицом безмолвной, неумо­лимой, несгибаемой силы, олицетворением которой являются воины, замкнутые в металлическом панцире.

Варвары в Риме. Потребностям, которые были, так сказать, продиктованы «снизу», обусловив варвари­зацию армии (что отражало более общий процесс — варваризацию всей империи), соответствовали требования варваризации «сверху». Мы имеем в виду факт появления значительной массы германцев при императорском дворе, широкое распространение германских обычаев и герман­ского менталитета. Речь идет прежде всего о воена­чальниках из числа варваров, достигших самых высоких постов и степеней в армии, о германцах, ставших тело­хранителями императоров или сановниками разного ран­га.

Не составляет особого труда убедиться в том, что варваризация двора и варваризация армии — неразрыв­ные процессы. Достаточно вспомнить об исконно военном характере должности самого императора, о том, сколь часто трон занимали провинциалы, выходцы из самых от­даленных уголков империи. Самый яркий пример — по­луварвар Максимин Фракиец, в чьих жилах текла гот­ская кровь.

Из представителей различных племен, живших вдоль римско-дунайской границы, Каракалла (211—217) создал своего рода гвардию. Членов ее он называл Львами (Leones). Само название напоминает нам о германских воинах-зверях, не правда ли? Приглядимся повнима-

 

(1) Клавдиан (375 — после 404) — римский поэт, автор аллегорической поэмы «Похищение Прозерпины», панегириков и других произведений.— Прим. ред.

 

тельнее к мрачной фигуре самого императора. Более чем кто-либо другой со времен Августа (I в. н. э.) (быть может, за исключением Калигулы) был он связан тесными узами со своими солдатами. Он и сам вел солдатскую жизнь. Особенно любовно относился к германцам, которые вместе со скифами составили его личную гвар­дию. Каракалла любил подражать германским обычаям, даже внешнему виду германца. Он носил белокурый па­рик с локонами на «германский манер» (more germanico). Оракул однажды сравнил его, основателя гвардии Львов, с «диким зверем». Не исключено, что кто-нибудь в его свите молча сравнивал императора с одержимым, находящимся во власти wut, силы, способной превратить человека в волка либо медведя.

Когда на смену императорам восточных кровей пришли императоры-иллирийцы, звезда германцев также ярко сияла под сводами императорского дворца. Примечательно, однако, что дворец (palatium) принято было называть теперь «лагерем» (castra). Императорский двор превратился в comitatus, воинскую свиту. Выйдя из опи­санных Тацитом дремучих лесов, она воцарилась в рос­кошных палатах Вечного города.

Максимин Фракиец был, правда, родом не из самой Фракии, а скорее из Нижней Мёзии. По традиции считается, что его родители — гот и аланка. Император был сыном степей, которые, казалось, уже захватили самое сердце Рима при помощи своих катафрактиев и конных лучников. Но более чем кто-либо другой Максимин спо­собствовал широкой германизации римской армии.

Весьма справедливо сравнение избрания Максимина императором, происшедшего по воле стоявших в Паннонии войск и не без согласия на то сената, с избранием вождя (dux) в строгом соответствии с германским обы­чаем, описанным еще Цезарем. В самом деле, по обы­чаю германцев, когда благородный воин обращался к сходу свободных людей, предлагая возглавить поход, каждый, кто желал последовать за ним, должен был встать и громко заявить о своей личной преданности вож­дю. Достаточно было, во-первых, доверия, которое воины испытывали к своему командиру, и, во-вторых, присяги своему вождю. Нарушить присягу считалось постыдным.

Максимину удалось заручиться доверием солдат. Они платили ему беспрекословной верностью. Властелин все­ленной, абсолютный хозяин империи, обожествляемый в храмах и войсковых частях, Максимин в глазах самого ничтожного солдата, выступившего за него при избрании, был всего лишь хорошим и верным товарищем — «пер­вым среди равных». Германская Gefolgschaft, таким образом, приобрела подлинно вселенский масштаб. Подобно Ариовисту или Филимеру (1), приведшему готов на равни­ны Южной России, или подобно тому же Теодориху, гото-аланец Максимин также принадлежал к разряду королей с дружиной.

Империя была, разумеется, чрезвычайно крупной до­бычей. Однако, согласно системе ценностей, принятой в комитате, считалась все-таки добычей, в дележе которой должны принимать участие все члены свиты. Видимо, не случайно именно при этом грубом варварском императоре пропасть, уже отделявшая армию от остальных римских граждан, обнаружила всю свою неизмеримую глубину. Максимин был настоящим «солдатским императором». Он презирал всякого, кто не носил оружия, независимо от того, принадлежал ли тот к сенаторскому или низкому сословию, был ли ученым, торговцем или ремесленником. Римские граждане для него были всего лишь стадом ба­ранов, которых надо стричь, чтобы получить шерсть, мас­сой, облагаемой налогами и податями. Недаром восста­ние против него началось среди африканских землевладельцев, не пожелавших более терпеть экспроприации. Карательная экспедиция Максимина, начавшись в его любимой Сирмии и закончившись катастрофой под Аквилеей, по свирепости напоминает варварское нашествие. Показательно, что авангард императорской армии состоял только из германцев.

Максимин, несомненно, крайний случай даже в бурной истории III в. Пришедшие ему на смену иллирийские императоры поспешили восстановить гордое имя римлян. В это время было немало примеров того, как в древних провинциях поддерживали и почитали престиж импе­рии. Но варваризация не только армии (процесс уже неостановимый и не зависящий от воли того или иного императора), но и личного окружения императора продолжалась полным ходом. В те времена, когда яд и кинжал стали обычным способом перемен на троне, личная пре­данность — самое драгоценное качество, которого домо-

 

(1) Филимер — полулегендарный вождь готов.— Прим. ред.

 

гаются в своем окружении римские императоры.

Галлиен поручил одному германскому вождю оборону рубежей Паннонии. К германскому контингенту он до­бавил, однако, отряды наемников, набранных среди «за­рубежного населения». Он старался держать германцев подальше от государственных должностей. Его телохра­нители (protectores divini lateris) напоминали скорее аналогичный институт у эллинов. Тем не менее личные и прямые отношения между императором и стражами двор­ца и при его правлении довольно-таки скоро приобретали германскую окраску. Главным становились личная пре­данность и привязанность друг к другу. Типично импе­раторский культ «божественного товарища», «Sol (или Mithra) invictus comes», соединяет в одно идею божест­венности императора и дух военного товарищества, лич­ность августа и бога победы. При всех модификациях культ этот один и тот же, идет ли речь об императорах Коммоде или Аврелиане, Пробе, Диоклетиане или же Константине. Это яркий пример того, как обожествление, милитаризация и германизация императорской «должности» идут рука об руку. Это отчасти и свидетельство, что высший чиновник и принцепс (глава) сената по­степенно уступали ведущее место обожествляемому предводителю стаи воинов-зверей. На императорских моне­тах по-прежнему чеканилось слово princeps. Но уже без слова «сенат». Его заменяло другое—iuventutis (юношество, а точнее—боеспособное мужское население), слово, которым подчеркнута солидарность императора со своей личной императорской кавалерией. Римские пра­вители конца III—IV вв. нередко носят кельтские или германские «брюки» (brасае), подвязывают к поясу длин­ную варварскую саблю. Так они и остались навеки запе­чатленными на порфировой глыбе, которая сегодня стоит на площади Св. Марка в Венеции.

Как и следовало ожидать, в период рассредоточения центральной власти и в верхах и в низах подражали институту императорства. Первыми начали, конечно, те, кто побогаче, например крупные земельные собственники. От них старались не отставать и военачальники. Причем к желанию и необходимости подражать во всем любимому императору следует добавить еще и тот факт, что многие римские правители последних веков империи не только жили в окружении варваров, но сами были варварами. К исходу IV в. процесс приватизации войсковых подразделений, который, как мы уже видели, характерен для всей динамики жизни в империи, достигает, особен­но после смерти Феодосия Великого, своего апогея. Впро­чем, сами же императоры и способствовали подрыву принципа единоначалия. Дело в том, что они полагали, будто им выгодно иметь дело с соперничающими друг с другом командирами, а не с каким-либо одним на­чальником войска, который неизбежно претендовал бы на трон. Отсюда стремление различных военачальников (счи­тавшихся римлянами по линии военного ведомства, но являвшихся варварами по рождению) окружить себя как можно большим числом преданных себе лиц, находя­щихся у них на содержании. Все эти buccellarii, то есть в буквальном смысле «нахлебники», могли быть кем угодно. На место рождения не обращали ровно ни­какого внимания. Главное, что интересовало «работо­дателя»,— так это физическая сила, храбрость, личная преданность кандидата. Вся эта варварская свита при­несла с собой в коллектив гвардейцев-телохранителей мировоззрение комитата. И прежде всего понятие о дол­ге и обязанности мстить за своего вождя. Так и поступили готы — соратники Аэция (1), убив императора Валентиниана, по приказу которого был умерщвлен их патрон. Характерные черты комитата усиливаются после раскола империи на Западную и Восточную. Руфин, префект претория, окружил себя самой настоящей частной армией. В эпоху Юстиниана (2) точно так же поступали и воена­чальники Велисарий и Нарсес.

Что касается крупных и средних земельных собствен­ников, известно, что в период поздней империи им было вменено в обязанность поставлять известное число рекру­тов, набранных среди свободных граждан, проживавших на территории их владений. Разумеется, они не особенно скрупулезно выполняли приказ, стремясь сбыть государ­ству худших среди своих зависимых колонов. В конце кон­цов государство предпочло получать от них не людей, а эквивалентную денежную сумму — aurum. tironicum,

 

(1) Аэций (ок. 390—454) — римский полководец, победитель гуннов в битве на Каталаунских полях (451). Часть готов сражалась под его началом на стороне римлян.— Прим. ред.

(2) Юстиниан I (482 или 483—565) — византийский импера­тор с 527 г. При нем Византийская империя достигла большого могущества.— Прим. ред.

 

которая затем использовалась для выплаты жалованья воинам-варварам.

Стремление государства переложить исполнение зако­на о воинской повинности на латифундистов, то есть наде­ление их определенной военной властью, не могло не при­вести к тому, что они постепенно стали брать на себя роль командиров крохотных армий. Тем более что центральная власть уже не обеспечивала, особенно в V в., защиту от варваров, разбойников, преступников и повстанческих движений, вспыхивавших то и дело на почве социальных конфликтов. В этом кроется причина движения tenuiores, искавших себе патрона либо патронов, желавших обзавес­тись отрядом телохранителей. В этом движении, как из­вестно, некоторые историки усматривают один из формообразующих и причинных элементов феодализма.

Buccellarii на первых порах объект многочисленных юридических запретов. Тем не менее на Западе, например в вестготских законах короля Эйриха (475 г.), они признавались в качестве самостоятельного института. Подоб­ное отношение к ним постепенно утверждалось повсемест­но, особенно в галло-римской Провинции (1), которая на протяжении длительного времени управлялась сначала го­тами, а затем франками. Факт этот заставляет предполагать, что под оболочкой нового института сохраня­лись аналогичные германскому комитату кельтские обычаи. Слово vassus (вассал) является производным от кельтского термина gwas, который можно перевести ла­тинским puеr, то есть одним из терминов, употреблявшихся в период поздней империи. Так было принято именовать тогда не только раба, но члена вооруженной свиты.

Обезлюдевшие города, таившие опасность деревни, фактории, взятые под защиту воинами, видевшими в своем патроне и благодетеля и командира отряда. Центры сельской жизни становились постепенно средоточием жиз­ни политической, юридической и военной. Таковы структурные предпосылки возникновения феодализма и рыцарского мироощущения.

Варвары против Рима. Многочисленные вар­вары влились в состав римских вооруженных сил, заня­ли высокие командные должности, находились при импе-

 

(1) Юг нынешней Франции. От Провинции название Прованс.— Прим. ред.

 

раторе. Другие, не менее многочисленные варвары да­вили на римские рубежи. Спасение империи, казалось, бы­ло вверено тем, кто хотел ее погубить. Такой оборот дел был не по вкусу многим римлянам, особенно коренным, имевшим статус cives (гражданина) задолго до того, как его получили другие, новоявленные римляне. Широкой  группе «квиритов», ведомой сенаторской аристократией, выступившей в защиту своих традиционных привилегий, в недрах которой долее всего сохранялась ностальгия по языческим временам, наступление варваров на сердце родного Рима не доставляло никакой радости. После подавления очагов языческого сопротивления энергичной рукой Грациана и Феодосия антиварварские настроения по-прежнему давали о себе знать, но уже в виде конфес­сионального движения. В них выражалась ненависть и презрение римлян-католиков к германцам, исповедовав­шим арианство. В таком виде сопротивление варварам просуществовало довольно долго. Оно явилось не послед­ней в ряду причин, приведших к провалу курса, взятого Теодорихом Остготским на примирение враждующих сто­рон.

Обеспокоенность римлян вызывали вполне объектив­ные обстоятельства. Достаточно указать на численность германцев в империи; некоторые позднеримские авторы прямо называли империю «жилищем варваров». В дей­ствительности же именно варварам — от военачальников, окружавших императора, до последнего солдата или крестьянина, посаженного на обезлюдевшую землю,— эта империя была обязана своим существованием. Варварам была она обязана тем, что сумела пережить самое себя. Правда, это не отменяет того факта, что и засилье германцев, и экзотичность их обычаев при свойственной им наглой манере поведения не могли не вызывать в общественном мнении Рима и других крупных городов, таких, как Милан, Тулуза или Константинополь, широкие антиварварские настроения. Они выходили далеко за рам­ки классово-«националистической» полемики квиритского сословия, хотя и использовались им в своих корыстных интересах. После Адрианополя подобные настроения опас­но распространились. В результате тотальной христиани­зации империи выразителем антиварварских настроений являлись уже не эпигоны язычества, а крупнейшие хрис­тианские писатели. Последней цитаделью идеалов язы­ческой квиритской аристократии, когда уже рухнуло все остальное, явились защитники экуменического духа импе­рии.

Пакат в своем панегирике Феодосию превозносил христианского августа, подчинившего готов римлянам. Факел антигерманизма высоко вздымал носитель римского чиновничьего духа в облачении епископа Амвросии. Со­гласно ему, защита империи и защита веры, процветание империи и утверждение веры — единое целое. Проповедь его, построенная на сопоставлении слов «Гог» и «гот», не просто риторический прием. Это отчаянная попытка включить события своего времени в эсхатологическую картину мира. Лишенная каких бы то ни было временных координат эсхатология Священного писания под его пером вдруг обрела конкретную плоть и кровь — конкретность и достоверность подлинных лиц, имен, фактов. Тем страш­нее ее неумолимая неизбывность.

В представлениях Амвросия, построенных на аналогии между новой и ветхозаветной священной истории, апокалиптические пророчества снова зазвучали грозно и гневно. Волны «нового потопа» уже вздымались на горизонте. «Потопом» угрожали народы, чья колыбель была в дале­ких и мрачных кавказских скалах, где покоился остов ковчега — свидетельство первого всемирного потопа. Точ­но так же и мы, проповедовал Амвросий, подобно допотопному человечеству, обречены понести наказание за грехи. Варвары, уверял он, посланы в наказание и нази­дание. Против вышедших из бескрайних и неизведанных далей Востока, из ледяных безмолвных могил Севера непостижимых существ, олицетворявших силы сорвавше­гося с цепи дьявола и грозящих потопом всему миру, должно подняться римское христианство. Именно ему, считает Амвросий, предначертано под сенью торжествую­щего креста облечься в одежды сияющей добродете­ли.

Так же, в сущности, рассуждал и современник Амвро­сия—Иероним (1), хотя в его писаниях преобладают интимные и задушевные мотивы. Варвары сильны греха­ми, которые совершают христиане, и господь бог наказы­вает народ свой посредством свирепости варваров. Иногда кажется, что удивленный Иероним расписывает-

 

(1) Иероним Стридонский (347-419)—один из «учителей» западной церкви, автор многочисленных богословских сочинений.— Прим. ред.

 

ся в бессилии перед грозящей катастрофой.

В Константинополе глашатаем злобных выпадов про­тив варваров, их засилья при дворе и в армии стал епископ Синесий Киренский. Варвары — волки в овечьей шкуре, поставленные пасти стадо. Волки, которым нельзя доверять овчарню. Оружие должно быть вверено гражда­нам, иначе варвары, носящие у пояса железный меч, перережут безоружных римлян. Квиритская гордость и теоретические выкладки в платоновском духе, посвящен­ные природе верховной власти,— характерная особен­ность его речи «О царстве», адресованной императору Аркадию. «Проклятые псы», варвары, по совокупности именуются здесь «скифами», правда не в связи с объек­тивным сходством скифских и готских обычаев, а по той простой причине, что ненависть и презрение к скифскому варварству были тогда общим местом в публицистике. Их длинные волосы и меховые шубы — символ всего чу­жого и враждебного.

Трактат Синесия следует читать, не забывая ни на минуту о народном восстании, приведшем в 400 г. к изгна­нию из Константинополя готской императорской гвардии и Гайны, который был начальником дворцовой гвардии и уже тогда, по существу, хозяйничал на Востоке.

Принято считать, что уменьшение готского давления на Константинополь, а также заселение готами Иллирии совпадает с ростом готской угрозы на западных рубежах империи. В самом деле, пройдет не так уж много времени, и священная земля Вечного города в 410 г. окажется под пятой гота Алариха.            

Была ли оправданна вся эта злобная кампания против варваров, чье засилье в империи являлось не столько при­чиной, сколько результатом упадка? Правда ли, что вар­варам, в особенности готам, была свойственна особенно мрачная жажда разрушений, какую им приписывают рим­ские языческие и римско-христианские литераторы V в.? Намерение Атаульфа, преемника покорившего Рим Ала­риха, разрушить Римскую империю до основания, чтобы затем воздвигнуть на ее развалинах Готскую империю, — намерение, которое не без тенденциозности было ему приписано бездарным эпигоном августинианства Павлом Орозием,— весьма скоро сменилось, по словам того же Орозия, желанием добиваться объединения, по крайней мере примирения, «Романии» с «Готией».

Весьма вероятно, что на Западе триумф христианства в его католической форме, противостоявшей арианству, ко­торого придерживались варвары, предопределил односто­ронний взгляд на варваров как на силу, разрушительно действовавшую на империю. Правда, в подобную установку существенные коррективы внесла «теология истории», созданная Августином, а также «теология покаяния» Иеронима. И тот и другой проводили мысль о роли божественного промысла во всех обрушивающихся на империю несчастьях.

Христианское осмысление происходящего, особенно в эсхатологической форме, отнюдь не механически связыва­ло варварскую угрозу с крушением империи и светопрес­тавлением. Эсхатологические ожидания, основанные на библейской книге Даниила и Апокалипсисе, связанные с мыслью о старении мира, находили общее, хотя и разно­образное по форме, выражение в темах, поднятых христи­анскими идеологами Тертуллианом, Киприаном и Ипполи­том, причем в разгар III в., то есть тогда, когда готская опасность была лишь отдаленным призраком, а римская армия обладала внушительной силой и считалась непо­бедимой. Но смотрите — римлянин Коммодиан уже связы­вает «седьмое гонение» с вторжением готов из-за Дуная. Предостережение, прямо скажем, прозвучало преждевре­менно, но зато как пророчески!

С тех пор прочной традицией становится видеть в варварах дестабилизирующий фактор грядущей римской истории. Однако традиция эта разделилась на два раз­личных течения. Первое — его можно было бы назвать послеконстантиновым — это «христианско-патриотическая» проповедь Амвросия, унаследовавшая антиварвар­ское умонастроение квиритов. Второе — с более выраженным мистико-эсхатологическим оттенком, которое рас­сматривало варварские нашествия в качестве счета, предъявленного Риму за его старые и новые грехи. При этом не было недостатка и в тех, кто, подобно историку Сальвиану, возвышал бы свой голос от имени стражду­щей римской Провинции, верной дщери Рима, которой он пренебрегал, и противопоставлял бы римской коррупции и римскому цинизму, столь в малой степени исправлен­ным христианством, неотесанную добродетель и природ­ную разумность варваров, утверждая даже, что достойны похвалы те, кто предпочел укрыться среди варваров, лишь бы не томиться более под ярмом римской бюрокра­тии.

Однако не следует думать, что Амвросий и Сальвиан стоят на противоположных полюсах. Дело в том, что они — две стороны одной медали. Страх перед варварами, ненависть и презрение к ним, надо думать, довольно часто смешивались в общественном мнении с представлениями о греховности Рима. Обращает на себя внимание своеоб разное чувство вины перед лицом длинноволосых и одетых в меха племен. Ведь они фактически были единственными, кто встал на защиту славного и гордого римского имени, когда народ, носивший его, бросил оружие. Ощущение вины станет понятнее, когда мы вспомним, что феномен варварства на практике выглядел как ряд отдель­ных случаев, имевших и отрицательное, и положитель­ное значение. Одно племя нападало на Рим, другое сразу же выступало в его защиту. Готу Алариху, разрушителю Рима, противостоит вандал Стилихон, яростный защитник Вечного города. Вестготы были верными союзниками рим­лян в борьбе с гуннами Аттилы. Точно так же позднее лангобарды — союзники Юстиниана против остготов. Так что в «варварские нашествия» в том смысле, какой вклады­вали в это выражение историографы прошлого, уже никто не верит. Речь идет о длительном и изнурительном про­цессе инфильтрации и ассимиляции, взаимного притяже­ния и отталкивания. Проводить различие между «Романией» и «Готией» имеет смысл разве что с точки зрения историографического теоретизирования. Что же касается исторических процессов, охватывающих период V— VI вв., равно как и той крови, что текла в жилах глав­ных действующих лиц эпохи, то имеет значение только один факт — новое объединение, синтез народов, кото­рый со временем приведет к созданию новой цивилиза­ции.

Вот отчего нам представляется иллюзорным и даже бесплодным всякое дихотомическое деление варваров на таких, кто был на стороне Рима, и таких, кто был против него. Мы воспользовались подобным делением только исходя из соображений композиции. Страху и озлоблению римлян по отношению к варварам, которые пусть в ограниченных масштабах, пусть в корыстных целях, но выступали все-таки в их защиту, можно отыскать оправдание. Это постоянное чувство угрозы со стороны иных племен, ломившихся в римские двери. Да, они не те, что сражаются с оружием в руках во имя Рима, обраба­тывают его поля. Но они так похожи друг на друга. Слишком долгое время вынашивало римское сердце «великий страх». Да и сама слава отечества, воспоминание о ней, питала его: примером для подражания был Фурий Камилл, чей светлый образ сиял из мрака лихолетья, когда Рим обесчестили галлы; Сципион Африканский, сумевший остановить опасность, которая в середине V в. снова приш­ла из тех же земель; Гай Марий, чья слава связана с победой над кошмаром, олицетворением которого были кимвры и тевтоны. Далекие еще предвестники грядущих бурь устлали пеленой облаков сияющий горизонт непо­бедимого Рима. Его рубежи не были непрерывной цепью фортификационных сооружений. На большем своем про­тяжении граница была «открыта» и состояла в основном из системы путей сообщения, а не оборонительных за­граждений. Ею обозначались пределы цивилизации. Она была гранью, отделившей безопасное от опасного, возде­ланные поля от дремучих лесов и пустынь, «человечный» и «рациональный» образ жизни от полудикого и неразум­ного существования. По сю сторону был populus (народ), по ту — gentes (племена).

С переходом империи к христианству такие книги Священного писания, как Книга Иисуса Навина и Книга Судей, как бы закрепили, снабдив новым сакральным основанием, подобное дихотомическое деление мира. По сю сторону был мир курии и легионов, где всякая вещь может и должна быть взвешена, измерена и определе­на, где всему есть свое имя, своя ценность и порядковый номер. По ту сторону — Гог и Магог, хаос, безымян­ные орды, не измеренные никем расстояния, откуда являются дикие конные воины во главе со своим героль­дом — страхом. Печать смерти и опустошения на лицах племен, навалившихся на римские рубежи, стремящихся во что бы то ни стало перешагнуть через них. Племена гонит нечто ужасное, от чего они спасаются бегством. Оно преследует их по пятам. Оно гнездится где-то на Востоке. Но где? И что это такое? Сколько раз ко­мандиры пограничных отрядов задавали себе этот вопрос? Сколько раз пытались постичь умом, рационализировали, квантифицировали, интерпретировали полученные ответы? Сколько раз ответом были какие-то обрывки фраз, нехотя оброненных на скверной латыни либо на каком-нибудь языке, известном «римским» солдатам. Нечленораздель­ная гортанная речь была сбивчива и неясна. Такой силы был страх, захвативший в плен допрашиваемого. Сколько раз ответом был немой блуждающий взгляд, бессмыслен­ный жест, вопль отчаяния человека, изнуренного го­лодом, усталостью, страхом, ужасом, которому так и не было найдено имени...

С каждым днем жертв неведомого врага становилось все больше. По-прежнему враг оставался невидимым. Вскоре сами жертвы стали врагами. Возникала полоса вдоль римских рубежей шириной в многие мили, где теснили друг друга враги, соседи, союзники Рима. Те же племена, те же вожди. У них длинные волосы и отличное железное оружие. Зеленые долины, голубые великие реки, впадающие в Понт Эвксинский (1), белоснежные вершины Кавказа, а дальше... Что происходит там, на Востоке? Великая Римская империя, окруженная оборонительным валом,— осажденная крепость. На противоположном кон­це Евразийского континента поднялась Великая стена. Из-за нее другие глаза внимательно и настороженно вглядывались в горизонт. И в них тот же страх.

Вскоре неопределенные опасения обрели свое конкрет­ное лицо, свое собственное имя. Облик врага ужасен. Варвары у ворот города. Все чаще на их сторону встают другие варвары. Общество империи слишком поздно заме­тило, что римское имя настолько распространилось вширь, что в конце концов растворилось в пространстве.

Говорить о хорошо и давно известном — чрезмерное многословие. Думаем, достаточно беглого обзора мигра­ционных потоков, увлекавших за собой племена на Запад, чтобы убедиться в том, сколь невымышленной была «вар­варская опасность» начиная с III в.

Относительное спокойствие было нарушено уже во вто­рой половине II в. Правда, причины нам не известны. Быть может, виной тому был резкий демографический скачок германских народов, или известная слабость систе­мы римской обороны, или эхо событий, разыгравшихся тогда в Средней Азии, или отзвук крупного переселения готов из Скандинавии в юго-восточном направлении. Маркоманны хлынули в Италию, докатившись до Аквилеи. Костобоки и бастарны — в Ахейю и Азию. Около 254 г. произошло нарушение границы с Верхней Германией. В течение второй половины столетия Галлия, нынешняя Бельгия и даже Испания были жертвами набегов. Однако наибольшей угрозе подверглась восточная граница на

 

(1) Древнегреческое название Черного моря.— Прим. ред.

 

дунайском и парфянском ее участке. В 236—237 гг. Максимин пытался сдержать давление даков, сарматов и готов, то есть те народы, в среде которых, несмотря на различия в происхождении и культуре, сложилась особая языковая общность — своего рода дако-ирано-германское койне.

Римские источники применяли в отношении этой общ­ности термин «скифы». Характерной чертой готов III в. — вообще несвойственной германцам, правда, в V в. отчасти возобновленной вандалами (викинги позднего времени тут исключение) — был обычай атаковать неприятеля с моря. Таким образом в период 258—269 гг. были разграблены Фракия, Греция, Малая Азия. В 260—270 гг. аламанны подвергли разграблению Италию. Новый набег на Италию (собственно, два набега, следовавших друг за другом) предприняло племя ютунгов в период правления Аврелиа­на. Император в этот момент был занят в Паннонии, воюя с вандалами, которых ему удалось победить, а некоторых даже включить в состав римской армии в качестве конных воинов. Последствия второго набега ютунгов оказались особенно тяжелыми. Они вторглись в Тичин и Метавр. Чтобы изгнать их оттуда, император был вынужден обратиться за помощью к богам. Он прибег к самому священному и последнему средству: были рас­крыты Сивиллины книги. Было решено возвести вокруг Рима стены, строительство которых, хотя и было за­вершено при Пробе, стяжало славу Аврелиану. Стены были названы его именем. Новая волна готского натиска в районе Дуная была приостановлена в 271 г. За­тем Риму пришлось отступить с дунайского рубежа под ударами готов. До 278 г. франки и аламанны сковыва­ли силы Проба на рейнско-дунайской границе и в Гал­лии.

Столь частые войны не могли не усугубить серьезность положения Рима. Однако армии еще удавалось за счет реформ и введения в свои ряды варваров залатывать бреши в оборонительном рубеже. Прорыв шел по разным направлениям: рейнскому, дунайскому, азиатскому. На­беги предпринимались варварами то в Галлии, то в Мёзии, то в Сирии. Между римлянами и варварами, совершавшими набеги, сложились неопределенные и двусмыс­ленные отношения. Тут и откровенная вражда, и договоры о дружбе, и взимание дани, и приношение даров, и союзы, и прием варваров на службу в римскую армию. Презирая и опасаясь варваров, Рим ценил их способности, пытался себя обезопасить. В свою очередь варвары презирали римлян, но были ослеплены их богатством, подавлены могуществом их власти.

Зыбкое это равновесие продержалось недолго. В пос­ледней четверти «Константинова века» его разрушил удар гуннов. В середине II в. Птолемей писал о гуннах, что они населяют степи к северу от Кавказа, то есть гунны были соседями роксоланов и бастарнов. Затем след их потерялся. В 374—375 гг. они неожиданно вышли победителями из схватки с аланами и готами, потеснив их на Запад, отчасти включив в свой состав. В то же время другие гунны перевалили через Кавказ и растеклись по территории Северного Ирана.

С этого момента давление гуннов предопределяло нап­равление германских миграций. В первой четверти V в. они сплошным потоком стремились прорваться на Запад. Эпизодические нарушения римского рубежа превратились в непрерывную череду трагических поражений империи. Под давлением гуннов и по наущению Константинополя вестготы Алариха в 401 г. обрушились на Италию. Чтобы оказать им сопротивление, Рим вынужден был оголить рейнскую границу. Как следствие в декабре 406 г. вандалы, аланы и свевы, также находясь под давлением гуннов, переправились через Рейн, где встретили лишь незначительное сопротивление франков, союзников Рима. Галлия была растерзана. Прочную оборону держала толь­ко Тулуза, руководимая своим энергичным епископом. В 408—409 гг. под ударом вандалов, свевов и аланов оказалась Испания. К ним присоединились и вестготы, которые первоначально обосновались в Галлии, а затем и в Испании. Они оттеснили свевов в северо-западный угол Иберийского полуострова, вандалов в южный, а в 429 г. на южное побережье у Геркулесовых Столпов. Тем вре­менем бургунды, получив от римских властей разрешение поселиться в прилегающем к Вормсу районе, чтобы взять под свою защиту от аламаннов этот участок рим­ской границы, вместе с родственными им франками (фор­мально и те и другие считались союзниками Рима) взяли под контроль весь бассейн Рейна. Англы и саксы оккупировали Британию, оставленную римскими войска­ми.

Конечно, не стоит преувеличивать численность и боеспособность всех этих групп. Германцы нередко были плохо вооружены и экипированы, не имели достаточно кон­ницы. У них отсутствовал какой-либо план вторжения и оккупации. Все их победы над римлянами в период I— VI вв. тем не менее были обеспечены либо численным пре­имуществом, либо умелым использованием местности и некомпетентности римских военачальников. Римские вой­ска подвергались непрерывным испытаниям. Они были напуганы многочисленностью и воинственностью против­ника. К тому же в римских рядах отсутствовала твердая дисциплина, немало было и таких, кто по той или иной причине не желали оказывать сопротивление варва­рам и готовы были перейти на сторону противника. Тем не менее римская тактика использовать варваров в войне с варварами все еще приносила неплохой результат. Но временный успех уже ничего не мог изме­нить.

В 433 г. Аттила пришел к власти над группой на­родов-мигрантов, в которой роль гегемона принадлежала гуннам, хотя тут были готы, и герулы, и гепиды, и лан­гобарды, и славяне. Аттила, конечно же, не был неумо­лимым врагом Рима, каким его преднамеренно изобра­жают поборники вполне определенных «традиций». Аттила поддерживал с Римом двусмысленные отношения, выбирая для себя то роль опасного соседа, то наемника. В 436 г. он «одолжил» Аэцию своих гуннов, чтобы справиться с натиском бургундов. Резня бургундов, учиненная гуннами, воспоминанием о которой является «Песнь о Нибелунгах», была результатом «противоестественного союза» гуннов с римлянами. Недобитые бургунды в 443 г. были депорти­рованы во франкскую Юру.

«Дружба» Аттилы с императорскими дворами Запада и Востока основывалась, по существу, на тяжелой дани, которую он взимал со своих «друзей». Прекращение поступлений от них явилось одной из главных причин, вынудивших его Принять решение продолжать поход на Запад. Перейдя через Рейн, гунны в 451 г. дошли до берегов Луары. Аэцию удалось нанести гуннам поражение на Каталаунских полях (современная Шампань), вос­пользовавшись услугами вестготов и бургундов. Но Ат­тила и на следующий год продолжал свирепствовать в Северной Италии. Остановился он только из опасения, как бы, продолжая свое продвижение по полуострову, не оказаться в окружении, да еще, как говорят, благодаря дипломатическому таланту папы Льва I. Согласно преда­нию, папе удалось сыграть на потаенных душевных стру­нах завоевателя. Вскоре в деревянном дворце, воздвиг­нутом для него на равнине Паннонии, на ложе рядом с молодой женой гунн умер загадочным образом. Произо­шел распад державы, в течение двух десятилетий при­водившей в трепет как Запад, так и Восток.

Гунны терроризировали римлян. Источники — от Аммиана до Сидония Аполлинария, Клавдиана и Иордана — наперебой описывают их ужасный облик, зверское выра­жение лица, дикие нравы. Особенно шокировал их образ жизни. Как сообщал Аммиан Марцеллин, «вся жизнь их проходит верхом на коне». Впечатление, произведенное их молниеносным вторжением, было столь сильным, что вызвало к жизни целый литературный жанр. С той поры у средневековых авторов и повелось, говоря об опасности, исходящей из степи — сначала это были авары, следом за ними венгры, наконец монголы,— пользоваться стереоти­пом, созданным авторами, впервые сообщившими нам об Аттиле.

Гуннский кошмар развеяло ветром в той же степи, откуда он и явился. Лошади взметнули копытами пыль. Вкруг погребальной палатки скакали воины Аттилы. Они «веселили его сердце». Увы, трагическая череда нашествий на этом не оборвалась. За гуннами шли авары, следом болгары, еще дальше хазары, потом венгры. Лоно, по­родившее бешеных гуннов, не утратило своего плодоро­дия и продолжало «плодоносить» на протяжении целого исторического периода — с IV по Х в. Между первым и вторым нашествиями степи на Европу не было передышки. Так продолжалось до эпохи Чингисхана и Тамерла­на.

Тем временем в течение долгих веков раннего средне­вековья постепенно зрело событие, сыгравшее в истории основополагающую роль. Речь идет о встрече христианст­ва с варварскими культурами. Встреча эта принесла со­вершенно неожиданные плоды.

 

 

Глава 5 Варвары и христианство

 

Бог-миротворец среди народов-воинов. «Если с тон только целью варвары были впущены в пределы Рима, чтобы церкви христовы наполнились гуннами и свевами, вандалами и бургундами, разными народами и несчетным числом верующих, то уже одного этого достаточно, чтобы восславить милосердие господне, ибо столь многочислен­ные народы сподобились познания истины, которая в про­тивном случае осталась бы им недоступной»— так оправ­дывал Павел Орозий постепенное растворение в «варвар­стве» истории Римской империи. Нашествие варваров способствовало быстрому расширению сферы влияния хрис­тианства. Римские рубежи не смогли сдержать наступления варваров и были сметены. Они не удержали в римских землях и слово господне. Границы рухнули не потому, од­нако, что потерпели поражение римляне, а потому, что победу одержал Христос. Любые границы были бы для него слишком узки. Таким образом, границы были взломаны не извне, а изнутри. Христос двинулся в поход на завоева­ние племен.

Итак, церкви наполнились варварами. Однако наряду с этой радостной констатацией прозвучали и тревожные вопросы. Что ищут варвары в церковных пределах? Что доступно им из христианской проповеди?

Отношения римской церкви с варварами упираются в вопрос об эгзегетике (1). История миссионерства показы­вает, до какой степени проповедь и крещение, следова­тельно, миссия и обращение, евангелизация и христиани­зация неразрывно связаны между собой. Крещение по сути своей должно было явиться заключительным актом обращения в новую веру. Исторически же оно чаще всего пред­шествовало, если не сказать — подменяло собой процесс обращения. И никакого связанного с фактом обращения глубокого, личностного и радикального духовного перево­рота в данном случае не происходило.

В душах варваров, подвергавшихся, как правило, массовому крещению, старое умирало далеко не всегда и не-

 

(1)  Экзегетика — толкование священных текстов.— Прим. ред.

 

редко оно воскресало вновь. Задачи быстрой и широкой христианизации варварского мира привели к появлению у церковников двух различных подходов к потенциальной массе верующих. Первый был связан с моментом утверж­дения христианства и носил, так сказать, «краткосрочный» характер. Его кульминация — обряд крещения без какой-либо глубокой подготовки и ответственного к нему отно­шения со стороны неофита. Второй подход основан на убеждении, поучении, постепенном доведении смысла евангельской проповеди до сознания будущего христиа­нина. Такой подход носил «долгосрочный» характер. Здесь мы имеем дело с типично пастырским отношением к пору­ченному делу — с бережным и неспешным подходом к человеку. При таком отношении к делу нельзя было не учи­тывать факт сохранения значительных языческих массивов в душе, которая не была дочиста отмыта водой крещения. Собственно говоря, в этом и состоит суть проблемы, кото­рую принято именовать вопросом о «германизации христи­анства». Не следует, однако, забывать, что данная форму­лировка породила и продолжает порождать многочислен­ные недоразумения.

Необходимость проводить различие между христиа­низацией (в смысле формального обращения в христиан­скую веру) и евангелизацией (которую следует понимать как субстанциональное обращение), а также вниматель­нейшим образом учитывать хронологическое и концепту­альное несовпадение между ними особенно очевидна вся­кий раз, когда речь заходит о народе, внесшем первый и наиболее самобытный вклад в распространение новой ве­ры среди германцев. Речь идет о готах, с которыми нам уже не раз приходилось встречаться как со «связующим звеном» в отношениях между греко-римским, средиземномор­ским и скандинавским миром и миром евразийских степей.

Вопрос о христианизации готов предполагает изучение хотя бы одной биографии — биографии Ульфилы, и одного текста — готского перевода Священного писания. Правда, нет полной уверенности в том, что Ульфила был гот. Тра­диция, согласно которой его принято считать рожденным в Каппадокии, быть может, призвана была затушевать факт его абсолютной непричастности к «своему» готскому народу. Разумеется, мы говорим прежде всего об этниче­ской непричастности, хотя само имя — Ульфила,— каза­лось бы, свидетельствует о его готском происхождении. Готская принадлежность Ульфилы подтверждается фактом, гораздо более знаменательным, чем «национальность» его родителей. Дело в том, что он готский пастырь, готский апостол, переводчик-толмач. Он одновременно для готов и св. Павел и св. Иероним. Жил и работал Ульфила в са­мый напряженный период поворотного и мучительно слож­ного IV в. Он единственный в своем роде пример варва­ра, который сумел заложить прочные религиозные основа­ния в жизнь своего народа, самоотверженно трудиться над переводом на готский язык текстов Священного пи­сания. Таким образом, он избрал самый трудный, но в то же время и самый достойный путь, ведший готов к христи­анской этике. Куда проще было бы отказаться от родного языка и без долгих размышлений принять дух и букву гре­ческого варианта нового христианского мышления.

Личности епископа Ульфилы, вышедшего из варвар­ской среды, принадлежит особая роль в соединении клас­сической христианской культуры с самобытной духовно­стью готов. Мы не станем пускаться в рассуждения насчет интеллектуальной гегемонии готов среди мигрирующих германских народов. Не склонны мы и переоценивать лич­ный вклад Ульфилы в христианизацию готов. Однако является фактом, что выбор готами дальнейшего пути своего развития неразрывно связан с его деятельностью. Речь идет о включении «национальных» народных ценностей в самую ткань христианства. Следовательно, прежде всего о спасении этих ценностей от уничтожения. Речь идет так­же о предложенном Ульфилой способе толкования и пере­вода концептуальной стороны христианской системы ценностей на новый язык, то есть о произведенном им отборе этих ценностей. Одновременно Ульфиле пришлось, по сути дела, создавать свой язык заново. Это новый язык по отно­шению к христианству. Новый язык вообще. В россыпи многочисленных восточногерманских диалектов он сумел выбрать необходимый строительный материал, при помо­щи которого и был создан органически цельный новый язык.

Естественно, готский вариант Библии не был написан им по заранее обдуманному плану. Вполне очевидно, что он не мог не соответствовать пастырским задачам. Ведь главным был не сам текст как таковой, а те люди, к кото­рым он был обращен. Обращен же он был, по сути дела, к язычникам, хотя формально готы уже приняли христи­анство. Христиане по форме, но не по сути, должны были пройти еще и евангелизацию. Но Евангелие, то есть Новый завет, задумано как некое завершение Ветхого завета. От­сюда проблема, в свое время уже мучившая апостола Пав­ла: прежде чем приступить к евангелизации, считал он, народ необходимо обучить Библии. Итак, с одной стороны, великая фигура торжествующего Христа вполне в духе Константина — царя победы. С другой — весь комплекс Священного писания. Собственно Евангелие оказывается, таким образом, как бы сжатым в библейских тисках, и роль его сведена к минимуму. А ведь Евангелие — это «благая весть». В нем содержится вся суть христианства, хотя оно всего лишь частица Священного писания. К тому же пра­вильное понимание этой «благой вести» гораздо труднее прочих текстов, входящих в библейский свод, и уж совсем, казалось бы, недоступно и чуждо уму и воображению ди­ких германских воинов.

Сама фигура Христа, являвшегося сначала в светлом облике «божественного сына», погруженного затем в ужасное таинство смерти, а затем воскресшего и вознес­шегося на небо, представлялась гордым соотечествен­никам Ульфилы вполне приемлемой. (В скобках сразу же отметим, что Христос на кресте действительно до боли похож на Вотана, повешенного на Мировом ясене Иггдрасиле, и на невинного Бальдра, чью смерть горько опла­кивают боги.) Так что Христос — приемлемая фигура. Бо­лее того, готские воины должны были относиться к не­му с большой симпатией.

Спросим, однако, себя: а как бы они отнеслись к Нагор­ной проповеди? Ведь Константинове христианство сущест­вовало весьма в урезанном виде. Страсти Христовы были сведены до минимума. Крупным планом публике демонст­рировали образ Христа торжествующего, хозяина положе­ния, Господина — kyrios. Героя под стать самому импера­тору. Ведь только превратившись в символ победы, и вовсе не обязательно победы духовной, увенчав римскую императорскую хоругвь и став вровень с орлами римских легио­нов, крест — древний символ позорной смерти — стано­вится в римской эйкумене предметом единодушного и рев­ностного поклонения.

Культ подобного Христа глубоко связан с аппаратом церкви, литургией и иконографией эпохи Константина. Его героическое пресуществление — в Ветхом завете. Это Моисей и Иуда Маккавей. Это грозный Судия Апокалип­сиса. Но насколько, спросим мы, был он связан с общим комплексом евангельского текста, если, конечно, не брать в расчет описания разных чудес и царственного въезда в Иерусалим? Да и сам текст Евангелия, звучащий обыденно и заземленно, разве мог он сравниться с интенсивностью воздействия чудесной Книги Бытия, эпической широтой Книги Судей или Маккавеев, глубокой мудростью Книги Притчей Соломоновых, быть может пробуждавшей в душе гота отзвуки древних песнопений своего народа, великолепием Псалмов, изощренной диалектикой посла­ний Павла, сумерками богов Откровения?

Разумеется, мы не хотим этим сказать, что германцам вместо христианства был преподнесен христианизирован­ный вариант их собственного древнего язычества. Подоб­ный тезис давно уже считается лишенным какого-либо основания. Мы не думаем также, что речь здесь должна ид­ти о своего рода «христианстве без Евангелия». Ясно, од­нако, другое — Ульфила не мог не принимать в расчет мен­тальную структуру, равно как и языковую структуру свое­го народа. В качестве переводчика-интерпретатора он дол­жен был проверять этой структурой каждое свое слово. Мы не разделяем мнение тех, кто видит в этой проверке желание сохранить германо-языческую систему ценностей, обрядив ее в мнимо христианское одеяние. Нам представ­ляется, что путь, избранный Ульфилой, был единственно возможным, чтобы обеспечить подлинность веры, а с те­чением времени ее укоренение в народе. Соединение римско-христианской «культурности» с «бескультурием» вар­варского мира завершало процесс, целиком и полностью относящийся к развитию германской цивилизации как та­ковой. Ульфила сумел сохранить самобытность облика готской культуры, превратив ее в составную часть христи­анства. Конечно, он многим рисковал, ему приходилось нелегко. На пути его подстерегали ошибки и недоразуме­ния. Но только идя своим путем, он сумел обеспечить под­линное духовное обновление своего народа, спасти его от угрозы культурного геноцида, жертвой которого стала значительная часть остального мира.

Бережное отношение Ульфилы к ментальности своего народа не привело, однако, к уступкам в вопросах догма­тики. Его гибкость проявлялась преимущественно в отношении некоторых обычаев и форм, через которые выра­зились верования готов. При этом Ульфила учитывал не только трудности восприятия воинами-язычниками хрис­тианской проповеди смирения, бедности, отказа от физического насилия и кровной мести, но и вопиющие противо­речия между могуществом власти, богатством, роскошью, высокомерием империи (и после ее христианизации), с од­ной стороны, и религиозным кредо, которое эта империя официально исповедовала,— с другой.

Нас, однако же, более всего занимает в связи с тема­тикой этой книги вопрос о войне и мире. Это камень претк­новения при обращении в христианство любого военного народа. Изучение текста Библии в переводе Ульфилы об­наруживает, сколь трудным и деликатным делом было оз­накомление неофитов с новой религией, сколь своеобразно решал эту задачу переводчик. Вряд ли можно сказать, что главной его заботой было сохранить готские традиции в полном объеме. Но то, что он думал об этом, доказывает весьма частое и смелое использование средств разговор­ного языка, а также техники аллитерационной версифи­кации, целиком взятой Ульфилой из древнегерманской поэзии. Пусть применение этой техники и не носит прог­раммного характера, все равно остается фактом — этот прием представлялся Ульфиле достойным и целесообраз­ным средством, чтобы украсить священный текст.

Обращение к традиционным поэтическим формам, рав­но как и использование традиционной лексики, а следо­вательно, и связанной с нею образности, взятой из повсед­невного обихода готов, означало включение традицион­ной системы ценностей в новый христианский контекст, в конечном итоге — введение ее в состав новой культуры.

Ряд примеров поможет нам понять, в какой мере подоб­ный подход сказался на трактовке такого специфического вопроса, как вопрос об отношении к войне, каким образом новое готское христианство было сориентировано на вос­приятие духа и буквы текста Священного писания вообще и Нового завета в частности. При этом следует помнить, что перевод Ульфилы, сделанный, по всей вероятности, в момент, когда еще не существовала традиция готской письменности, должен был соответствовать как требова­ниям верности греческому оригиналу, считавшемуся «свя­щенным» ( и эта верность оригиналу была переводчиком как нельзя более точно соблюдена), так и литургической схеме. Иными словами, готский вариант Библии не был предназначен для индивидуального чтения и медитации, а служил литургическим и катехизическим целям, то есть был предназначен для публичного произнесения.

В этой связи характерно, что один из двух глаголов, означающих по готски «читать»,—siggwan (ср. с совр. нем. singen «петь»), то есть читать вслух, громким голосом. Публичное чтение непосредственно связано с системой социальных ценностей. В нем отсутствует субъективность, неизбежно возникающая всякий раз при чтении «про се­бя». Благодаря литургии ценностная сторона текста полу­чала «соборное» одобрение. Готы, привыкшие к «народным собраниям» вооруженного народа, относились к торжест­венным словам литургии с искренним доверием. Новый бог разговаривал с ними на том же готском языке, что и ста­рые боги. И слово его обращено было к народному собра­нию. Следовательно, он такой же, как и они сами. Нового всемогущего и всепобеждающего бога они приняли как своего. Владыка мира оказался таким же, как и они, готом.

Бог-победитель. Примеры, которые мы сейчас приве­дем, засвидетельствовали этот факт. Первое, что тотчас же бросается в глаза,— обыденность военной лексики резко противостоит терминологии, относящейся к духовной сфе­ре, той, которой не было в словарном запасе готского язы­ка. Ульфила должен был позаимствовать ее из греко-латинского запаса или создать заново. Духовной проповеди, выраженной посредством сложной и не связанной с по­вседневным опытом терминологией, понимание которой широкой аудиторией было весьма проблематично, противостоит реальность войны — конкретная, осязаемая и до­ступная слушателю без предварительной подготовки.

Напомним послание св. Павла к ефесянам. Обращаясь к «находящимся в Ефесе святым и верным», Павел совету­ет им «укрепляться господом и могуществом силы его», «облечься во всеоружие божие, чтобы можно было стать против козней диавольских», ибо борьба будет не матери­альная, а духовная, «препоясать чресла истиною и облечь­ся в броню праведности», «взять щит веры, которым воз­можно угасить все раскаленные стрелы лукавого, и шлем спасения, и меч духовный, который есть слово божие».

Апостол ободряет вступивших в борьбу. Разумеется, речь идет о духовной борьбе. Но готская аудитория, с со­чувствием воспринимая символическую образность, была гораздо менее подготовлена к пониманию реальных осно­ваний этой образности. Такие слова, как sarwa (броня), brunjo (латы), skildus (щит), hllms (шлем), meki (меч), принадлежали сфере будничной жизни готского народа, полностью выражая ее содержательную сторону. В слова же ahma (дух), gawairthi (мир), galaubeins (вера) было вложено отчасти новое значение, и они понимались с тру­дом. Слова эти были созданы Ульфилой, чтобы и на гот­ском языке можно было передать содержание христиан­ской проповеди.

Камень преткновения — христианская трактовка слова «мир». Ясно, что «мир», завещанный Иисусом своим уче­никам, не то же самое, что традиционный *frithus от­сутствие военных действий у германцев. Ведь сам Иисус говорил, что его мир нельзя отождествить с суетным и жи­тейским существованием. Вот почему Ульфила прибегает к помощи, судя по всему, неологизма — gawairthi, этимо­логически —«драгоценность», «сокровище». Тем самым он подчеркивает неизреченную ценность христианского мира, который есть дар. Овладеть им может только верующий. Ульфила как бы подсказывает готам: мир — это особое абсолютное благо, стоящее неизмеримо выше всех земных благ. Проводя различие между *frithus и миром Христа, Ульфила дает также понять, что мир — это не просто от­сутствие войны. Применяя особый термин, связанный с концепцией дара, Ульфила как бы подталкивает внимаю­щего ему готского воина к мысли о том, что верующие в Христа — та же свита военного вождя, да и сам Хрис­тос — вождь, отец и брат, раздающий после сражения награды — каждому по его заслугам,— сидя на троне в великолепной пиршественной зале. Сопоставление поуче­ния Павла о духовной битве, где понятная и знакомая во­енная лексика чередуется с малопонятной и незнакомой терминологией, относящейся к сфере духовной жизни, с мыслью о «даре», к которому надо стремиться, порож­дало у готов представление о христианстве как о вере му­жественных и воинственных людей, вере, доступной лишь закаленным в сражениях смелым воинам. Если вдуматься, то ведь и Павел, оказывается, толкует именно об этом. Представления греко-римской христианской культуры о духовном борении, сложившиеся под воздействием высо­чайших нехристианских философских традиций, остаются, таким образом, глубоко чуждыми выросшим в степях конным воинам. В их понимании война — это только фи­зическое столкновение.

Перевод Ульфилой другого узлового термина христи­анства — «вера», на наш взгляд, также подтверждает этот вывод. Готское слово trauan, казалось бы, достаточно пол­но передает смысл термина fides, то есть «доверие», «вер­ность». Однако fides в словоупотреблении Павла есть «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом», то есть нечто совсем иное, чем верность или доверие, ка­чества, по-своему тоже весьма ценные, особенно в воен­ном обществе. Прибегая к помощи термина galaubeins, связанного с такими понятиями, как «драгоценный», «дорогой», «достопочтенный», Ульфила, по-видимому, еще раз хотел подчеркнуть драгоценный характер этой добродете­ли, равно как и необходимость почитать и уважать божест­венное творение. Верующий, следовательно, тот, кто чтит бога. И снова отношения христианина с господом богом напоминают иерархическую взаимозависимость Gefolg-schaft. С этой точки зрения любовь к ближнему — это лю­бовь к своим товарищам, социальная любовь.

Не следует недооценивать и значение апостольства Ульфилы. Обращает на себя внимание его стремление из­бегать слов, слишком привязанных к языческой терминологии. Если верить свидетельству Филосторгия (1), он даже отважился сделать купюру в переводимом тексте, исклю­чив из него напрочь книги Царств. Он не хотел, чтобы Биб­лия возжигала в его народе воинственный дух. Данный пример убеждает нас в том, что Ульфила не был намерен христианизировать готов любой ценой, расплачиваясь за это даже молчаливым сохранением языческих ценностей под прикрытием христианства. Однако вопреки желаниям Ульфилы произошло именно так. К этому объективно вел выбор родного языка, обновленного и адаптированного с той целью, чтобы передать на нем новые, нетрадиционные ценности. Одновременно вела к этому и необходимость показать, что христианство является в известном смысле завершением продолжавшегося несколько столетий про­цесса развития духовной истории германцев.

Принятие христианства, однако, не означало, что опре­деленный исторический опыт, связанный с язычеством, должен быть отброшен как никогда не существовавший. Так повторялась драма, пережитая апологетикой в первые века христианства: чтобы вырвать народ из цепких объя­тий язычества, надо было показать ему, сколь язычество ложно и низменно по сравнению с христианством, и в то же время убедить народ в том, что христианство якобы совер­шенствовало и возвышало позитивные ценности, содер­жавшиеся в язычестве. Подобный подход предусматривал признание известного опыта, накопленного язычеством,

 

(1) Филосторгий — византийский церковный историк второй половины IV в.—Прим. ред.

 

и отчасти его содержательной стороны. Если грекам, обла­давшим живым и подвижным умом, и римлянам с их разви­тым гражданским чувством необходимо было объяснять, что христианство обращено не только к рабам, неучам и врагам империи, то народу, выросшему в дремучих лесах и пустынных степях, почитавшему за великое счастье уби­вать и умирать на войне, предстояло показать, что человек рожден для более возвышенной цели, растолковать при этом, что вера в бога любви и мира отнюдь не для мало­душных — трусов и подлецов, считавшихся, согласно пра­вовым нормам и этическим взглядам готов, недостойными жизни в гражданском обществе. Константин и Феодосии, поставив на службу христианству славу империи и превра­тив крест в символ военной победы (тем самым сделав ося­заемой и зримой военную символику апостола Павла), выступили в роли миссионеров среди варваров, которые испокон веку, будь они наемники или противники империи, испытывали восхищение и страх перед силой римского оружия.

Разумеется, влияние, которое Ульфила мог оказать на германский мир, было ограниченным и опосредованным. Среди готов имелось немало и таких, кто, презирая новую веру и соотечественников, предавших традиции отцов, по­кидал в гневе свой народ, скрываясь в каком-нибудь уеди­ненном месте, чтобы продолжать на свободе исповедовать веру предков. На первых порах они обосновались у гуннов, затем поселились среди скандинавов, внеся свой вклад в религиозно-этическую культуру, известную нам благо­даря песням «Эдды». Но готы-христиане (сначала вест­готы, а затем и остготы), чье значение было велико, напри­мер, в Италии второй половины IV в., до тех пор пока жизнь и власть юного Валентиниана II полностью зависела от готской гвардии, также воздействовали на германцев, близких готам по языку и культуре. Попытки Теодориха на рубеже V—VI вв. установить морально-политическое единство всех готов также способствовали распростране­нию перевода Ульфилы, укрепляли его авторитет. Непо­средственно готские миссионеры вели работу среди ванда­лов, бургундов, свевов, тюрингов. Косвенно они влияли и на баваров, англов, саксов и франков. Влияние готского языка на древний верхненемецкий, по мнению ряда язы­коведов, весьма значительно, особенно в том, что касается христианской лексики. Тем не менее все большее распро­странение латинского языка в культурных слоях римско-варварских королевств привело к тому, что влияние Ульфилы постепенно сошло на нет.

Но поднятая Ульфилой проблема оставалась: как сде­лать приемлемой для военных народов проповедь миролю­бия и прощения? Каким образом совершить духовное об­новление, которое не означало бы полного и резкого раз­рыва с преданиями? В том, что такой разрыв не только невозможен, но и нежелателен, очень скоро убедилась и рим­ская церковь. Ей самой понадобились услуги вооруженных варваров. В руках римской церкви они стали орудием обращения в христианство. У скандинавов термин vё, связан­ный с готским weihs«святой», первоначально использо­вался для обозначения «храма», «священного места». По­степенно его значение изменилось, его новый смысл — «хоругвь», «знамя». Таким образом, произошло соедине­ние представлений о святости с военной геральдикой. Но это лишь одно из проявлений тесной связи, установившей­ся между системой сакральных и системой воинских цен­ностей. Христианству, быть может, помимо собственной воли пришлось приспособиться к этому факту. Корни его уходили в глубь того революционизирующего события, каким явилось обращение в новую веру.

Война была лишь одним из многих вопросов, по кото­рому христианское вероучение вступало в драматический конфликт с преданиями германцев. Миссионерская дея­тельность не в одном этом вопросе носила фрагментарный и поверхностный характер. Апостолат в Средиземноморье имел дело с городским, «образованным» миром, характер­ной для него единой манерой восприятия основных христи­анских ценностей. При проникновении в дикий, «невежест­венный» (конечно, с точки зрения греко-римской культуры) мир, где отсутствовала языковая общность, миссио­неры почувствовали себя сбитыми с толку. Они не располагали какими-либо прецедентами, придерживаясь кото­рых можно было бы справиться с возникшей задачей. Иерархический и коллективный характер обращения вар­варов (принять нового бога было относительно легко, го­раздо труднее было понять, почему при этом нужно отка­зываться от всех прочих богов) осложнял и затруднял христианизацию. Были крещеные, но не было христиан.

Хорошо известно, что любому примеру, приводимому в пользу примирения и культурной преемственности, мож­но противопоставить примеры иного рода — с противопо­ложным знаком. Всякому каменному кресту, поставленному на менгире (1), культу какого угодно святого, расцветше­му на месте древнего языческого капища, можно противо­поставить сожженные миссионерами священные рощи, оскверненные святые источники, поверженных идолов и т. д. и т. п. Пожалуй, можно говорить лишь о том, что миссионеры чувствовали себя крайне неуверенно. В ко­нечном итоге они были вынуждены так или иначе приспо­сабливаться к конкретной обстановке. Они были настро­ены примирительно там, где это было необходимо и соот­ветствовало обстановке. Иначе вели они себя там, где считали возможным поступать более решительно. Уступ­ки древним обычаям распространялись, как правило, лишь на некоторые внешние проявления культовых традиций язычников.

В 866 г. папа Николай I, например, ответил на вопросы недавно обращенных болгар вполне в духе Григория Ве­ликого, который советовал превращать священные пир­шества англосаксов в христианские религиозные празд­ники. Реже обсуждались социально-этические проблемы, конечно гораздо более щепетильные, чем прочие вопросы, хотя и не настолько, чтобы сколько-нибудь затронуть дог­матическую сердцевину христианства. Например, такие во­просы, как допустимость разводов, отказов от новорож­денных, обычаев, связанных с жертвоприношениями и потому находившихся под подозрением у христиан.

Однако порой даже весьма далекие от христианской этики обычаи разрешались церковью. Правда, пеклась она не о том, чтобы уменьшить боль от травмы обращения в новую религию. Просто она учитывала серьезные эко­номические и климатические обстоятельства жизни нео­фитов, то есть вопросы выживания населения. Так, прини­мая во внимание тяжелые условия жизни исландцев в на­чале XI в., новая христианская вера не могла потребовать вдруг от новообращенных прекратить «оставление» ново­рожденных. Отказ от подобного обычая мог поставить под угрозу существование исландской семьи как основной ячейки общества. Отвергнуть употребление конины означало бы отказаться от одного из немногих источников жи­вотного белка, шедшего в пищу на острове.

Вопрос о войне также затрагивал весьма щекотливую тему. С ней были связаны не только этические и полити-

 

(1) Менгир — культовый памятник эпохи энеолита и брон­зы.— Прим. ред.

 

ческие институты, но и экономическое существование общества, в широком смысле — социальные отношения мно­гих народов, только что перешагнувших порог христиан­ской эйкумены. Военные обычаи да и сам опыт вооружен­ной борьбы за существование слишком укоренились не, скажем, в сознании, ибо не об этом сейчас речь, а в фор­мах гражданского общежития, чтобы их можно было вы­корчевать, не спровоцировав хотя бы частичное само­уничтожение культуры этих народов. Правда, ни Римская империя, ни ее наследница — церковь — не имели наме­рений выкорчевывать подобные обычаи, так как они могли послужить целям обороны и распространения веры силой оружия. Да и как можно было лишить оружия тех, кто видел в нем не только средство обеспечения жизни, не только божественный символ, но и осязаемую гарантию своих политических прав, своего гражданского статуса. Быть воином и быть при этом свободным членом общества — эти понятия слиты в его представлении в нерасторжимое це­лое. Можно ли было проповедовать отказ от войны тем, кто, следуя за своим вождем — вождем, которого избра­ла воинская община,— не видел никаких различий между военным походом, целью которого был грабеж, и своими возвышенными чувствами, такими, как верность, чувство долга, дружба, личное достоинство? Разве можно было рассчитывать, что заповедь прощать своего обидчика не­медленно войдет в обиход общественной системы, где соли­дарность по крови и, следовательно, кровная месть пользовались широчайшим общественным уважением? Беда Достопочтенный рассказывал о Сигберте, короле Эссекса, который был убит своими же воинами только за то, что, будучи христианином и выполняя заповедь, призывавшую прощать врагов своих, во время войны оказался не на высоте положения и не справился с ролью вождя-мага.

Непосредственной задачей церкви, следовательно, бы­ло как можно скорее привлечь этих опасных воинов на сто­рону Нового Иерусалима, с оружием в руках выступивше­го на защиту Рима. Новый Иерусалим проповедовал еван­гельскую любовь и прощение, однако жаждал победы над неверными вполне в духе Апокалипсиса и Ветхого завета, в которых воинов уважительно называли «святыми господа». Итак, церковь стремилась подчинить себе силу и отказываться от нее не желала. Более того, военная сила наряду с военными победами и в христианстве сохраняла свое положительное значение, какое она имела в древнеримские и в библейские времена. Вспомним хотя бы образ бога в «Диалогах» Григория Великого, рассуждавшего об обращении варваров в христианство. Это «бог силы», бог, одерживающий победы на поле боя.

Немалый путь предстояло пройти воину степей и дрему­чих лесов, чтобы превратиться в средневекового рыцаря. Воин, воспринимающий насилие в качестве единственно возможной и основной формы существования (насилие, не забудем, связанное с определенным мировоззрением), должен был превратиться в такой тип человеческой лич­ности, который умел подчинить военное искусство системе религиозно-этических ценностей.

В свидетельствах об обращении варварских народов, имеющихся в нашем распоряжении, сочетание «сила — победа» встречается неоднократно. На сторону христиан­ского бога переходят потому, что это бог победы. Во вся­ком случае, он в состоянии защитить от врагов. У визан­тийского историка Сократа есть рассказ о бургундах, жив­ших к востоку от Рейна, которые впали в отчаяние из-за постоянного насилия, обрушивавшегося на них со стороны гуннов. Они обратились в христианство, будучи уверенны­ми, что новый бог окажет им помощь. И она не заставила себя ждать. Вождь гуннов тотчас же умер ужасной и по­зорной смертью. Так сбылось библейское пророчество, грозящее гибелью всем «несправедливым правителям». Вскоре немногочисленный отряд бургундов разбил трое­кратно превосходившие силы противника.

Защита и дарование победы в бою — один из главных стимулов обращения варваров в христианство. Это подтверждают данные, относящиеся к истории культа так называемых «военных святых».

Заметнее всего длительное сосуществование древних военных ценностей с новыми христианскими ценностями в правовых обычаях. Сосуществование это носило, правда, характер ожесточенной борьбы, приведшей в конечном итоге не к победе одной из сторон, участвовавших в схват­ке, а к их синтезу. Думаем, от этого в немалой степени по­страдало первоначальное содержание христианской про­поведи. Однако только благодаря столкновению и взаимо­действию этой проповеди с новыми народами и новыми культурами и могло появиться на свет то, что мы сегодня именуем христианством.

Возьмем, к примеру, обычай судебных поединков. В этом, как и в прочих случаях, нам придется прибегнуть к диахроническому срезу, чтобы охватить по возможности весь период, в течение которого происходило обращение в христианство германских народов, то есть (если вклю­чать сюда и скандинавов) приблизительно IV— Х вв.

В эпоху составления свода лангобардских законов обы­чай судебных поединков уже заменяется римско-христианской практикой третейского суда. Тем не менее исполь­зование поединка не могло быть упразднено насильствен­ным путем. Нужно было, чтобы этот обычай отмер сам по себе. Отменить же его постановлением верховной власти не представлялось возможным хотя бы потому, что идея немедленного и имманентного божьего суда, делавшего более сильным того, на чьей стороне истина, исключала саму возможность торжества несправедливости. Идея эта была в согласии не только с древними традициями герман­цев, но и с библейским образом «сильного» бога, господина войны и кровавой мести. Лангобарде кие, аламаннские и баварские законы, например, при сопоставлении обнару­живают общую тенденцию ограничивать применение «су­да божия», то есть испытаний огнем и водой; по отноше­нию к свободным гражданам дело сводили, как правило, к судебному поединку и в качестве желательной альтер­нативы — к присяге. Эдикт лангобардского короля Ротария говорит даже о равнозначности двух видов судебного испытания — «суда божия» (indicium Dei) и «присяги» (sacramentum), пропагандируя замену кровопролития бескровными испытаниями. Он подчеркнуто уважительно относится к германским традициям. Желая приохотить свой народ к присяге, он разрешает приносить ее как на Евангелии, так и на «священном оружии», довольно-таки смело уравняв их значение. Оружие входило в ритуал при­сяги. В то же время по обычаю аламаннов поединку пред­шествовало обращение к богу. Таким образом, свирепые традиции германцев смягчались. Но оружие, применяв­шееся и при произнесении присяги язычниками, наряду с Евангелием становилось теперь полноправным участ­ником христианского обряда. Данное нововведение труд­но переоценить.

Равнозначность оружия и Евангелия, на наш взгляд, центральный вопрос всей римско-христианской «методо­логии» приручения и подчинения христианству герман­ского язычества. Воин с оружием в руках чувствовал себя намного увереннее. Он знал, что христианство стремилось усовершенствовать древние законы. Даже призывая сложить оружие, христианство тем не менее не считало его чем-то недостойным христианина. Христианином, следова­тельно, можно было стать, отнюдь не отказываясь от заветов предков. Подобная мотивировка весьма способ­ствовала привлечению германцев на сторону христиан­ства. Поступая так, христианство, однако, шло на незначительную уступку. Ведь отказ от военного насилия нелег­ко было бы оправдать при помощи Ветхого завета. Язы­чество получило дополнительное обоснование именно бла­годаря Ветхому завету. Сам Павел, говоривший о «духов­ном мече», и Апокалипсис, совместивший символику книги и меча, служили на уровне символического языка оправ­данием клятвы, произносимой «или на Евангелии, или на оружии». Между идеей, что Евангелие является оружи­ем и что священное оружие равнозначно Евангелию, кон­цептуально огромная дистанция. На символическом же уровне их разделяет один шаг.

Тенденция совмещать, соединять и синтезировать хрис­тианские ритуалы и христианскую символику с языческими ритуалами и символами не ограничивалась Евангелием и оружием. В том же ряду находилось использование мен­гиров в качестве подножия креста и сооружение огромных каменных крестов, видом своим напоминающих менгиры, столь типичные в кельтском пейзаже. Подобных приме­ров немало в мире, на протяжении многих лет уже не быв­шем языческим, но еще не ставшем христианским. Взгляд этого времени был обращен назад — в прошлое, где были оставлены древние боги, где под землей покоились кости предков. Но время это уже прозревало нового победонос­ного бога. У викингов антагонистом Христа в течение долгого времени был популярный бог-воин Тор. Молот, символ Тора, более всего сопротивлялся кресту. И все же в ходе борьбы боги-противники в конце концов сблизились на­столько, что сделались друг на друга похожи, как близне­цы. Схватка между ними напоминала судебный поединок. В «Эдде» дано описание того, как боролись друг с другом Тор и другой бог, пришелец с Юга,— Один.

Иногда, как, например, в исландской саге о Ньяле (относящейся, правда, к XIII в.), человек будто отходил в сторону, становясь в позу наблюдающего за поединком, который вели боги. Согласно обычаю, победа должна сама указать на того, на чьей стороне истина. И все же в зыб­ком и колеблющемся мире, где фронтальные столкновения и насилие сменялись удивительными совмещениями, царит компромисс. Сцены из языческой мифологии использова­лись в качестве украшения христианских памятников ар­хитектуры, в общих чертах повторяя тот же процесс, кото­рый к этому времени уже более или менее завершился в Средиземноморье. Так, эпизоды жизни героя саги Сигурда изображены на кресте в церкви св. Андрея, на острове Мэн. На крестильнице близ Гётеборга высечен герой саги Гуннар, находящийся во рву, заполненном змеями,— быть может, здесь обнаруживается и память о библейском Да­нииле, брошенном в яму со львами. На портале (начало XII в.) церкви Hylestad в Норвегии изображен Сигурд, убивающий дракона Фафнира, быть может, по аналогии с христианским св. Михаилом.

Предметы христианского культа, обнаруженные в язы­ческих захоронениях, тоже двусмысленны. Что это — воен­ная добыча? Символ «неведомого бога», к которому на всякий случай следует подольститься? Свидетельство тай­ного обращения в христианство? Знак, внешне напоминаю­щий автохтонные языческие символы, как, например, крест, очертания которого похожи на многие священные символы скандинавов? Ведь это факт, что соперники, Христос и Тор, обладают очень похожей символикой. Не­удивительно — и это тоже факт,— что это сходство использовалось в практических целях: изображения креста не только не пытались дифференцировать от изображе­ний молота, а напротив — уподобляли и стилизовали их в такой степени, что они, как можно предполагать, впол­не годились для почитания обоих богов одновременно. В Национальном музее в Копенгагене среди экспонатов есть весьма любопытная печать, принадлежавшая одно­му ютландскому купцу. С ее помощью можно было сде­лать оттиск будь то креста, будь то молота Тора.

Разумеется, нам, воспитанным на картезианстве (1), по­добный синкретизм (правда, не исключавший возмож­ности столкновений) мало приятен. Неизбежно зарож­даются сомнения: может быть, категории идентичности и целостности не были чужды германцу, колебавшемуся между язычеством и христианством; может быть, пестрота культовой картины переходных столетий не являлась объ­ективной, а всего лишь была результатом отрывочных зна-

 

(1) Картезианство — рационалистическое направление в философии, берущее начало от французского философа Декарта. Основу его составляет последовательный дуализм в интерпретации бытия и мышления.— Прим. ред.

 

ний об этой эпохе, нашей неспособности понять «тайные помыслы» человека, жившего в те времена. Иногда труд­но удержаться от того, чтобы не спросить (кажущаяся нелепость подобных вопросов не позволяет нам задавать их в открытую): а что означает металлический крестик, который был найден в языческой могиле? Предположить наличие бог весть каких духовных горизонтов у воина или его жены, завещавших похоронить себя с крестиком, не значит ли допустить ту же ошибку, которую мы совершили бы, когда, увидев бронзовую статуэтку танцующего Шивы, украшающую интерьер в квартире современного человека, стали бы утверждать, будто хозяин квартиры проявляет тайную склонность к индуизму? А ведь, чем черт не шутит, может быть, и проявляет, почем знать? Реальное решение проблемы, думается, следует искать на иных путях.

Германское язычество, по крайней мере язычество скандинавское, ставшее «хранилищем» преданий, пришед­ших на Север из самых отдаленных мест и времен, по ха­рактеру своему более мифологическое и ритуальное, чем содержательное. Оно не предлагает никакого «кредо», у него отсутствует какая-либо подлинная «теология». В нем нет ничего, кроме ожидания вселенской катастрофы, да и она растворена в атмосфере мифического безвре­менья и не связана с эсхатологическим ощущением буду­щего.

Густонаселенный германский пантеон выдвигает на авансцену активных и властных богов, вроде урано-метеорических асов, и богов падших, относящихся, как ваны, к хтоническому типу. На втором плане — целая толпа по­лубогов, чудовищ, существ с расплывчатыми чертами. Но богатая мифология, в которой без устали действуют все эти персонажи, не привела к возникновению связного религиозного мировоззрения, требующего от верующего его личного отношения к богам. Такое отношение про­являлось только при совершении обряда, который маги­ческим образом связывал богов и предков не с личностью отдельного человека, а с племенем, родом, со всем наро­дом. Такие обряды, как торжественное жертвоприношение и возлияние, разумеется, имели свой определенный смысл в рамках языческого культа. Однако гораздо более важ­ной была их социальная функция. Можно даже сказать, что они имели характер языковой структуры. Мифы и об­ряды были положены в основу связи семьи и племени. Они необходимы как цементирующая связь и как канал коммуникации между членами семьи и племени. В качестве таковых они основа обычая. Так что в известном смысле проповедовать германским язычникам христианство было легко. Гораздо труднее было убеждать их отказаться от тех обычаев, благодаря которым поддерживалось равно­весие в жизни их общества. Это равновесие обеспечивали старые боги.

Отсюда двусмысленный, нерешительный, едва ли не хамелеонский характер обращения некоторых германских племен в христианство. О трудностях, с которыми столкну­лось христианство в Исландии на протяжении Х столетия, говорит следующий весьма красноречивый пример:

«Хельги был весьма религиозен. Он верил в Христа, но о даровании попутного ветра и мужества возносил мо­литву Тору. Когда на горизонте показалась Исландия, Хельги обратился к оракулу Тора с вопросом, к какому берегу следует пристать. Оракул указал на северный бе­рег».

Итак, Хельги (имя его означает—«святой») верил в Христа, точнее, «harm trudhi a Krist», то есть «верой» своей полагался на Христа. Однако Хельги прибегал к по­мощи Тора, странника и воина, накануне опасного путе­шествия или сражения. Его обращение к Тору перед вы­садкой в Исландии не просто языческий пережиток, но использование в конкретных обстоятельствах специфиче­ского социально-правового языка, требовавшего скрупу­лезно соблюдать лишь внешнюю обрядную форму.

Поэтому добропорядочный Хельги мог совершенно спо­койно «верить» в Христа, а не в Тора. Тем более что Тор и не требовал, чтобы в него «верили» в христианском смысле этого слова. Однако в случае необходимости, когда, на­пример, требовалось обратиться к своему народу, совер­шить какой-либо конкретный правовой акт, скандинавы были вынуждены прибегать к использованию древних форм и к услугам древних богов. Можно, конечно, возра­зить, что за несколько веков до того отказ подчиниться, казалось бы, сугубо внешнему и малозначительному обря­ду, например отказаться от возжигання ладана перед язы­ческим жертвенником, приводил в действие всю римскую судебную машину, обрекая христианина на мученическую смерть. Однако позднеримское космополитическое общество, где в смешении разнообразных ритуалов, культов и обычаев необходимо было делать какой-то определен­ный выбор, занимать определенную позицию, чтобы сохра­нить в чистоте «собственную» истину, весьма отличалось от более компактного и сплоченного скандинавского об­щества, в котором господствовал единый язык, единая сис­тема понятий. Отказ от них означал бы выведение человека за рамки племенной общины и, по существу, его граждан­скую смерть. В подобных обстоятельствах нужна была иная миссионерская тактика, иной, более замедленный темп, иной, более гибкий метод насаждения христианской культуры. Германское язычество, по сути дела, не оказы­вало сколько-нибудь значительного сопротивления новой вере. Сопротивлялись его формы. Хотя, быть может, по пытка отделить содержание от формы и в данном случае весьма дискуссионна. И все-таки именно его формы сопротивляются в течение весьма продолжительного времени, довлея над христианизировавшимся обществом. Послед­ствия такого формального сопротивления заметны в этиче­ском плане. На теологическом уровне христианству не при­ходилось испытывать каких-либо значительных опасений. Оно могло не бояться утратить чистоту, имея дело с таким религиозным комплексом, в котором не было ничего «тео­логического».

Христианство совершало поступательное движение не только благодаря гибкому подходу к языческим обычаям. Когда исландцам, бывшим «идолопоклонникам», предстояло посетить страны, где уже прочно утвердилось хрис­тианство, например Британские острова, они соглашались на совершение катехуменического обряда, своего рода ритуала «предварительного крещения». В Скандинавских странах этот обряд имел большое значение. Тот факт, что он касался только катехуменов, которые, как правило, таковыми и оставались на протяжении всей своей жизни, показывает, какое значение скандинавская церковь при­давала катехуменату, то есть пропедевтике крещения. В то же время в тогдашней западной литургии ее значение постепенно сошло на нет. На этом примере также можно убедиться в медленном проникновении христианства в Скандинавские страны. Кроме того, «предварительное крещение» наравне с обрядовой стороной культа Тора, которой так старательно придерживался христианин Хель­ги, имело большое правовое значение. Оно было необходи­мым для ведения дел с христианским миром, вступления с христианами в правовые отношения. Христиане прися­гали на Евангелии. Присяга была необходимым элемен­том при заключении самых разнообразных сделок. Нелепо было бы требовать присяги от тех, кто с христианством не имел ничего общего.

Перед нами необычайно текучий и мозаичный рели­гиозный мир. Синкретизм уживался в нем с борьбой раз­личных верований. Здесь имелось практически неограни­ченное число комбинаций сосуществования. Германцы не­охотно расставались со своими древними преданиями хотя бы потому, что те были глубоко связаны со структурой их общества. Но германцы охотно принимали и новые культы и ритуалы. Правда, интерпретировали они их в сугубо ма­гическом ключе, добавляя к прежним верованиям, которым хранили верность. В начале Х в. архиепископ Реймса писал папе о том, что викинги в его диоцезе «были креще­ны дважды, однако, несмотря на это, по-прежнему пред­почитают вести языческий образ жизни, убивают христиан и священнослужителей, приносят жертвы идо­лам».

Дело в том, что и эти викинги, казалось бы являющие­ся антиподом христианина Хельги, по сути дела, ведут себя точно так же, как и он. Они, как и он, медленно и неосознанно нащупывают возможность духовного сосущест­вования христианства и язычества. Победа останется за тем верованием, которое обладает большей исторической силой. Но при этом оно испытает на себе влияние побеж­денных верований и тем самым сохранит их от полного уничтожения. Сосуществование это, правда, зависело от случая и нередко было основано на «недоразумении» или неправильном истолковании. Но спросим себя, а не на этом ли «недоразумении» отчасти возникало и само средневе­ковое христианство, которое впоследствии не раз пытались свести к евангельским заветам христианские реформаторы, такие «духовные мужи», как, например, Франциск Ассиз­ский и Мартин Лютер?

Роллон, вождь викингов, принявший крещение и став­ший герцогом норманнов, будучи на смертном одре, ко­нечно, лелеял надежду попасть в рай, но не забывал и о Вальхалле. В духе соломоновой мудрости и норманнской практичности он подарил сто золотых ливров христиан­ским священникам и одновременно принес в жертву древ­ним богам сто военнопленных. Например, взятые сами по себе законы, которые были провозглашены народным собранием и окончательно закрепили в 1000 г. переход Исландии к христианству, могут показаться современному исследователю образцом просветительской веротерпимо­сти, которому вполне могли бы позавидовать иные страны, жившие под более ласковым южным небом. По этим зако­нам, все были обязаны совершить обряд крещения. Од­нако такие древние обычаи, как оставление новорожден­ных на произвол судьбы и употребление в пищу конского мяса (культовые обычаи, связанные с тяжелыми условия­ми жизни на острове), не подлежали отмене. Каждый, если он того пожелает, имел право совершать жертвопри­ношения «на манер древних». Это считалось его частным делом.

Однако очевидно, что и Роллон, и исландцы тысячного года переживали весьма деликатный момент приобщения к новой культуре. Был принят ряд мер, направленных на замену язычества христианством: возведение христиан­ских церквей в местах отправления языческих культов и проведения тингов — освященных древним преданием на­родных собраний; перевод на язык христианской литургии ритуальных языческих возлияний; замена рождеством древнего языческого праздника зимнего солнцестоя­ния.

Не следует, однако, идеализировать переход германцев от язычества к христианству. Наряду с примирительными тенденциями и мирно протекавшим процессом распространения культуры имеются факты иного рода. Их немало:

у миссионерской церкви, как известно, были свои мучени­ки. Культ поклонения им оказался весьма прочным. Но бы­ли мученики и среди тех, кто хранил верность старым богам. Правда, о них очень скоро забыли. Обращение в христианство могло происходить по примеру или по приказу вождей. «Классический» пример — крещение франков Хлодвигом. Обращение в христианство могло совершаться с применением насилия или в силу неизбеж­ности выбора — смерть или крещение. Большая часть ис­тории христианизации германцев прошла под знаком при­нудительного обращения в христианство.

Франки, «первородные сыновья» церкви. До нас дошли сообщения о триумфальном характере многих обращений в христианство, совершившихся благодаря победе оружия, которая была одержана во имя нового бога. Константинова модель обращения в христианство имеет как раз такой смысл. Известно нам и о свирепейшем насилии, которое обрушивалось на народы, обращаемые в христианство по принуждению. Весьма красноречив пример христианизации франков, их специфическая миссионерская деятельность, длившаяся в течение целых четырех столетий.

О язычестве франков мы знаем мало. Можно лишь предполагать, что оно похоже на язычество других запад­ногерманских народов — англов, саксов, аламаннов, фри­зов и т. д. Природно-магический культ при наличии мифо­логических циклов, посвященных старшим богам,— таков облик этого язычества. Основной вопрос: в какой мере франки в самый канун VI в. допускали конфронтацию и смешение собственных верований с галло-римскими религиозными представлениями? Древняя кельтская рели­гия, очевидно, подверглась романизации, в ходе которой произошло отождествление галльских богов с римскими. Со временем галлов захлестнула волна христианства, на этот конгломерат религий также наложились предания, связанные с германскими божествами. Отождествление Вотан-Меркурий было подмечено еще Тацитом. Факт осо­бенно любопытный, если учесть значение Меркурия в галло-римском пантеоне богов. Прошло время, и Галлия превратилась в край процветающей церкви. Вождь фран­ков Хлодвиг был центральной фигурой, окруженной вар­варскими народами, уже обращенными в христианство либо готовившимися его принять. Мало вероятно, хотя такие предположения и выдвигались, что Хлодвиг был адептом какой-то восточной религии. Одна из его сестер, Лантильда, если верить Григорию Турскому, была христианкой-арианкой. Другая вышла замуж за Теодориха, тоже арианина. Сам же Хлодвиг женился на католичке Клотильде. Связи его с галло-римским епископатом из­вестны. Все вышесказанное заставляет предполагать, что его обращение в христианство и выбор римско-като­лического вероисповедания имеют гораздо менее «рево­люционный» характер и намного теснее связаны с реаль­ными обстоятельствами, чем это принято считать среди сторонников французской   национал-агиографической школы.

Протагонистом обращения в христианство франков и центральной фигурой средневековых агиографических сочинений был епископ Тура Мартин. Развитие его культа настолько парадигматично, что может послужить приме ром того, каким образом вообще рыцарское средневековье оказалось в состоянии оживить и толковать на свой лад проповедь этого христианского святого, который отверг какую-либо возможность применения оружия во имя и славу господа. Благодаря подмене ценностей, которая может озадачить исследователя лишь на первых порах, св. Мартин был превращен в патрона «воинства христо­ва», видевшего свою главную задачу в том, чтобы действовать оружием во имя веры. Мартин стал покровителем воинов. Но произошла ли эта подмена по произволу рыцарской религиозности? Нам предстоит убедиться, что никакого произвола не было и что основания римско-варварского культа «святого рыцаря Мартина» весьма глубоки и прочны. В культе св. Мартина отразились истоки типично рыцарской спиритуальности.

Политический и религиозный курс галльской церкви в течение V в. был обусловлен опасной близостью вестготов-ариан. Лояльность галло-римского клира к империи была, между прочим, продиктована угрозой ереси (1), навис­шей в то время над римско-католическим миром. В 459 г. вся страна приветствовала св. Мартина как предстателя, благодаря заступничеству которого господь даровал рим­скому оружию победу над варварами. Однако не прошло и года, как силы империи пошли на убыль. Естественно, что в такой обстановке галльская церковь поддерживала все силы, которые в ее глазах были в состоянии оказать сопротивление вестготской опасности. Главной из этих сил и были франки. Они демонстративно подчеркивали свою приверженность к римскому христианству, исходя, разумеется, из собственной выгоды. Как бы то ни было, франки изъявили готовность вести переговоры о переходе в христианство. Утвердившийся в качестве «духовного вождя» Галлии Мартин Турский, таким образом, стал играть двоякую роль — патрона и посредника военной деятельности франков.

И какую бы дату обращения Хлодвига в христианство мы ни сочли окончательной (дискуссии на сей счет не умолкают), все равно фактом останется, что в историче­ских источниках это событие связано со следующими дву­мя обстоятельствами: Мартин прослыл чудотворцем, а военная победа была дарована франкам самим Христом. Никезий Трирский писал в 563 г., что неверие Хлодвига сменилось верой под впечатлением чудес, которые совер­шились возле гроба св. Мартина. Григорий Турский утверждал в 576 г., что Хлодвиг дал обет Христу обратить-

 

(1) Имеется в виду арианство.— Прим. ред.

 

ся в христианство, если ему будет дарована победа над аламаннами. Два свидетельства, сколь противоречащими друг другу они ни казались бы на первый взгляд, на самом деле вполне совместимы. И в том и другом случае обра­щает на себя внимание тот факт, что выбор Хлодвига поставлен в зависимость от доказательства Христом, что он сильный бог. Германец, утратив доверие к древним богам, выбирает другого «сильного бога».

Хлодвиг убежден благодаря чудесам, которые сотворил св. Мартин. С этими чудесами, конечно, не идут ни в какое сравнение деяния древних божеств. И в том и другом случае «механика» обращения одна и та же. Согласно Григорию Турскому, Хлодвиг чтит св. Мартина и по тради­ции галло-римской церкви ожидает от него дарования военной победы над вестготами. «Как можем мы уповать на победу,— вопрошает он,— если оскорблен св. Мар­тин?» Выступая в поход против ужасного противника, Хлодвиг направил прежде послов с богатыми дарами в турскую церковь, чтобы добиться расположения святого. Псалом, грянувший под сводами храма при входе коро­левских послов, звучал как гимн, прославлявший войну и победу оружия. После победы 507 г., одержанной благодаря заступничеству турского аббата, св. Марти­на, король франков поставил на колени еще и Ангу­лем. Стены города рухнули, подобно стенам Иерихона. Ангулемские сокровища наполнили церковь св. Марти­на.

Характер обращения Хлодвига, описанный пером Гри­гория Турского, предельно ясен. Заметны три основных «идеологических» стержня: во-первых, исход сражения и победа находятся в руках сильного ветхозаветного бога; во-вторых, наличествует протохристианский и широ­ко распространенный в Галлии обычай почитания святых и чудотворных мощей; наконец, в-третьих, осуществля­ется священный союз монарха с церковью. Григорий Турский не колеблясь уподобляет обращение Хлодвига крещению Константина. В турском соборе, как он выража­ется, «новый Константин» облачается в консульскую багряницу и хламиду. Таким образом, его власть была признана империей. Он имел право именовать себя авгус­том. Галло-римский клир, хранивший преданность импе­рии, возрождал ее авторитет в момент наивысшей опаснос­ти. В самом Риме императора уже не было. Констан­тинопольский император проявлял склонность к монофиситству (1). Хлодвиг, таким образом, представал в облике единственного законного наследника Константина и Фео­досия. Он защитник империи и веры.

Особенная любовь господа к франкам и преемствен­ность между римским императорским христианством и франкской христианской монархией — главный предмет забот и Григория Турского и галльской церкви. В гимнах, сложенных поэтом Венанцием Фортунатом, биографом Мартина, прослеживается то же сближение Константина с Хлодвигом. Крест становился царственным знаком, символом королевского триумфа. В христианстве, ста­новление которого достигалось при помощи побед и чудес, распространявшемся по воле и примеру сюзеренов, зна­чительное место принадлежало Ветхому завету, а также параллельной истории империи и церкви, представлениям о Христе как верховном Судие — Пантократоре. Отно­сительно мало места уделялось Евангелиям, если, конеч­но, не считать отдельных фрагментов, вошедших в «царст­венную экзегезу». Христос — господь и царь становится мерой власти государя. Соответственно, король — «сле­пок» с Христа.

Таким образом, христианство санкционировало сакральность королевской власти древних германцев. На фоне крещения Хлодвига особенно поверхностной, неуло­вимой и приглушенной выглядит история христианизации франков. Судя по всему, их обращение в христианство произошло в результате давления сверху. Агиографиче­ская литература засвидетельствовала факт, что при об­ращении франков в христианство с ними не особенно церемонились. Миссионеры, заручившись поддержкой светской власти, выкорчевывали священные деревья, опро­кидывали идолов, уничтожали капища. Так что мы вправе предположить, что насильственная и ускоренная христианизация отнюдь не способствовала углублению процесса принятия новой веры. Подданные короля, ставшего хрис­тианином под впечатлением могущества «нового» бога, франки обращались в христианство из страха или расче­та — в общем, формально. Содержательная сторона хрис­тианства вряд ли их сколько-нибудь затронула. Язычест-

 

(1) Монофиситство — еретическое направление в христианстве, возникшее в V в. в Византии. Монофиситы трактовали соединение двух природ в Христе как поглощение человеческого начала божественным.— Прим. ред.

 

во франков при этом не претерпело каких-либо изменении, оно, так сказать, было загнано вглубь, укрывшись за внешне христианским декором. Так слишком сильное пламя способно лишь опалить вращающуюся на вер­теле тушу оленя. Под обуглившейся коркой — непрожаренная сердцевина, которую не затронул жар огня. Лишь с середины VII в. христианизация франкского народа может считаться действительно реальной. До этого време­ни заметные следы христианства в погребениях, иссле­дованных археологами, отсутствуют.

Авторитарный характер официальной христианизации не только не привел к ускорению процесса обращения, продолжительность которого по времени весьма велика, но и причинил ущерб его качественной стороне. Власти воспрепятствовали развертыванию постепенного сопостав­ления и взаимопроникновения старых и новых верований, являющихся действительно основой обращения целых на­родов в новую религию. Складывается впечатление, что в VI—VII вв. официально отвергнутое язычество взяло реванш и что с наступлением каролингской эпохи произошла своеобразная «регерманизация» франкской культуры. «Салическая правда» содержит указания на жертвоприношения животных. Задолго до нее Прокопий Кесарийский свидетельствовал, что во время готской войны «франко-католики» совершали человеческие жерт­воприношения, прося своих богов даровать им победу. Григорий Великий возмущался, что франки обожествляли деревья и животных. Сто пятьдесят лет спустя положение мало в чем изменилось. Капитулярий Карла Великого, составленный в 742 г., содержит длинный перечень язы­ческих обычаев и традиций. Введение церковного тарифа искупления грехов, в котором содержится классификация грехов в зависимости от их тяжести, во многом напоми­нает систему штрафов за преступления, основанную на правовых нормах, а главное — на менталитете язычников.

Однако именно франкам, народу столь поверхностно христианизированному, суждено было стать передовым отрядом, несшим христианство другим германцам. Во гла­ве похода встал Карл Великий.

Миссионерскую традицию Хлодвига Карл сознательно поставил на путь соперничества с византийской императорской сакральностью. Так же сознательно поддерживал он и папство, несмотря на многочисленные и тяжелые столкновения с Римом. В период его правления франков заставляли воевать с такими язычниками, как саксы, ава­ры, народы, населявшие примыкающие к государству Карла области Пиренейского полуострова. Оправданием войн служило то, что ведутся они в защиту христианства. Войнам был придан характер воинствующего мессианства. Войны считались подчиненными целям распространения христианства. В обоснование вооруженного насаждения новой религии была положена ветхозаветная, а не еванге­лическая традиция. Церковь объявила Карла законным наследником римских августов. Но Карл уже не был «обычным» римским императором. Римская империя, чьи эпигоны занимали трон в Византии, несомненно, явля­лась «подлинной» Римской империей. Однако, с точки зре­ния авторов «Каролингских книг», она не заслуживала ничего иного, кроме порицания и осуждения. Новый Рим (1) считался преемником последней языческой империи, о которой сказано в сне Навуходоносора и пророчестве Даниила. Поэтому Новый Рим заслуживал только осужде­ния. Ему противопоставляли Карла, главу Нового Изра­иля, вождя народа божьего. Новый Давид призван был похоронить языческую гордыню Нового Рима. Новый Иисус Навин должен был восстановить закон божий во всей его чистоте и стать ревнителем ортодоксии. При подобной военно-политической ориентации особенно пока­зательно, что большая часть дел сосредоточивалась в ру­ках церковников, восседающих в «королевской капелле» (первоначально предполагалось, что здесь они будут за­няты лишь хранением священной мантии св. Мартина, ставшего покровителем и военным символом в королев­стве франков).

Бесполезно мучиться над вопросом, в какой мере во­енно-миссионерские идеалы Карла, основанные на иска­женной интерпретации Августинова «Града» (2), соответст­вуют христианству или их лучше сравнить с христи­анским вариантом исламского джихада — священной вой­ны. Даже современники Карла, причем из числа самых верных его сторонников, были встревожены тираническим ходом насильственной христианизации. Они сокрушались, что королевские миссионеры ведут себя в саксонских

 

(1) Новый Рим — Константинополь.— Прим. ред.

(2) Имеется в виду сочинение Аврелия Августина «О граде божьем», в котором была сформулирована христианская концепция философии истории.— Прим. ред.

 

землях «подобно хищникам», а не так, как подобает проповедникам.

В самом деле, именно в отношении саксов каролингские войны, выдержанные вполне в ветхозаветном духе, обнажают свою подлинную сущность. Саксы, населявшие равнинную местность в пределах нынешней Голландии, Эльбы, Гарца и побережья Северного моря, то есть райо­нов сегодняшней Нижней Саксонии, были, По существу, конгломератом разных народов: вестфалов, остфалов, нордальбингов и т. д. Язычники, опасные воины, они при первом же удобном случае совершали набеги на земли соседнего королевства франков. Многочисленные воен­ные вылазки, предпринятые Карлом с целью их устраше­ния, оказались безрезультатными. «Свирепые по своей натуре, приверженные бесовскому культу, враги нашей религии, не уважают они ни человеческих, ни божьих правил, считают дозволенным недозволенное» — так писал о них франкский хронист.